Süüst ja häbist “rohelise mõtlemise” taustal

September, 2007

Meelis Friedenthal

Meelis Friedenthal
Süüst ja häbist “rohelise mõtlemise” taustal

“Kui vaimulikke laule hakatakse laulma ja härjad möirgavad, läheb Vanapagan ära, sajatades: “Kadugu tüdruku häbi ja härja kasu.” Sajatus on täide läinud.”1

See tsitaat võiks Hasso Krulli järgi2 kirjeldada olukorda, mis on eelnenud tänapäevasele või pigem isegi selle sünnitanud. Nii põhjendab jutustaja nüüdisajal täheldatavat tüdrukute häbitust ning härgade väikest kasvu. Nending jaotab aja “enneks” ja “praeguks” ning peegeldab Hasso Krulli arvates erinevate – kristliku ja vanarahva – mõttetraditsioonide kokkupuutumist.

Loomu poolest on tegemist etio­loo­gilise müüdiga, kus Vanapagana kuju on triksterlike3 tunnusjoontega ning seotud seksuaalsuse ja härgadega, kes omakorda on mitmel moel mütoloogiliselt laetud. Kas Vanapagana seos härjaga on positiivne või mitte, jääb selgusetuks. Vanapagan justkui tundukse härgi pelgavat, nende ammumine segab teda, nagu teda segab ka tüdrukute laulmine, nii et ta mõlemad ära neab. Ka segab Vanapaganat ristimärk või Jumala nimetamine. Konstruktsioonist ilmneb, et endiste aegade olend (trikster) on kristluse saabudes demoniseeritud (kurat) ning seega saanud endale mõningaid mujalt imporditud jooni, säilitades siiski ka vanemate kihistuste omadusi. Nendeks on “häbi” (seksuaalne kombelõtvus) ja “kasuga” (kasvuga) seotud valdkonnad, sest nende üle on tal teatud võim – see näitab meie triksterit ktoonilise jumalusena (mida kinnitab ka osutus Vanapagana seotusele labürintidega, mille keskel võib klassikaliselt märgata härjapeaga koletist).

Võib öelda, et essees “Loomise mõnu ja kiri” on Hasso Krull mõnuga loonud ja kirja pannud imaginaarse4 maailma ning nagu igasugune konstruktsioon, pole see vaba ideoloogiast. Praegusel juhul on ideoloogiaks jungiaanlik uuspaganlik mõtlemine, kuhu paigutub ka essees kasutatud kirjandus. Selle vaateviisi üheks lähtekohaks on, et paljude legendide ja müütide varaseimate kihistuste aluseks on kõige oleva ühtsuse kogemus ning alles hiljem on tekkinud subjekt–objekt-eristus. Triksteri kuju ambivalentsus annab seda algset kogemust hästi edasi.

Selline ideoloogiline baas on eestlaste identiteedi tugevdamise seisukohast muidugi kasulik, sest luues muheda ja mõnusa (need sõnad esinevad Krulli raamatus sageli) traditsiooni, annab see suuna, kuidas hakata endast üldse aru saama, ning näitab samas, et eestlastele omane maailmapilt pole olnud mustvalge, vaid mitmekesine ja mitmeti tõlgendatav. Ja et seega on tegemist sellise rühmaga, kuhu kuulumist saab pidada ihaldusväärseks ning mille ideoloogia vastandub tänapäevasele ahnusele ja edukultusele, asendades selle kogukondliku ja esivanemate traditsioonidel põhineva laululise ja loodusliku maailmapildiga. Eestlased on laulu- ja loodusrahvas ning on suutnud sellise identiteedi mõningal määral säilitada, hoolimata sellest et siia tungisid kristlastest võõrvallutajad ja hakkasid levitama oma mustvalget maailmapilti.

Olukorra selline esitus vastab tänapäeval tunnetuslikult olemasolevatele ettekujutustele eestlaste muinasminevikust, ning kuigi Hasso Krull väidab, et selline mõiste nagu kuldaeg on eestlastele tundmatu, räägib ta siiski Austraalia aborigeenide unenägude aegade sarnasest ennemuistsest ajast, mis ei eksisteeri mitte kauges minevikus, vaid just nagu olevikuga rööbiti või isegi selle sees.5 Ajast, mis hoolimata sellest et on vahepeal ära unustatud, on siiski olemas, ning meil peaks olema vähemalt teoreetiline võimalus selle poole pöörduda ja sellega ühendusse astuda. See on tingitud asjaolust, et kuna müütiline aeg ei liigu pöördumatu ajanoole (minevik-olevik-tulevik) teljel, vaid on vaba lineaarsusest, siis ei ole selle ajaline “kaugus” oluline.

Samalaadsest pildist annavad tunnistust ka Andrus Kiviräha Rehepapi-lood, mis on –  vähemalt müüginumbrite järgi otsustades –  eesti inimeste seas tugevat vastukaja leidnud ning tõendavad, et triksteri kuju sobib ka tänapäevase eestlasliku mõtteviisiga. Siin aga on toimunud ootamatu nihe. Endiste aegade ambivalentne (kaval–loll, lahke–kiuslik) numinoosne6 olend, kelle tegevusega põhjendadakse mitmesuguste asjade (pinnavormid, kombed, sotsiaalne olukord jms) teket, on kadunud ning asendunud üsna inimliku ja maise kujuga (Rehepapp).7

See nihe on väga oluline. Nimelt säilitab uus trikster paljud vanemal leidunud jooned, kuid kuna ta on pidetu ega ole enam kontaktis algsega,8 on tema muhedus ja mõnusus kadunud ning asendunud kalkuleeriva kiuslikkusega. Millest selline äkiline muutus?

Kõige ilmsem on juba ära öeldud, triks­ter on nüüd inimene, mitte aga täiesti tei­ne, jumalik, numinoosne. On olemas enne ja nüüd. Inimene, kes nüüd võtab endale triksteri häbituse (triksteri üheks iseloomulikuks jooneks on olnud just sotsiaalsete tavade rikkumine, väljaspool seadust asumine; vrd narrid kuningakodades), aga lisades sellele inimlikud sihikindlad taotlused, muutubki väärastunuks. Sellisel inimesel puudub usk (vrd Tammsaare Kaval-Ants) ja häbi, ta taotleb oma eesmärke kavalalt ning teistest hoolimata. Nagu alguses öeldud, tähistaski triks­teri (Vanapagana) lahkumine (neidude9) häbi kadumist. Kuid seda võib veel laiendada ning näidata, et praegune olukord, muutunud tavadega olukord, on üldse viinud minema usu jumalikku ja sellega ka häbi. Alguses toodud Halliste muistendis võib näha ka põhjust –  lauldakse vaimulikke kirikulaule, saabunud on uued kombed, mis pühivad vana minema. Kristluses aga ei ole olulisel kohal häbi, vaid süü.

Kultuure ongi jaotatud häbi ja süü kultuurideks, mille peamine erinevus seisneb selles, et süü on personaalne, häbi aga avalik. Süüdi võib tunda end asja eest, millest mitte keegi ei tea, aga häbi saab tunda vaid avalikuks tulnud eksimuse eest. Eksimusena tähistatakse just sotsiaalse käitumise reeglist hälbimist, teisisõnu ühiskondliku kokkuleppe rikkumist, juriidilises mõttes seaduse rikkumist.

Kutse pöörduda tagasi traditsioonide poole, tihedama seotuse poole loodusega tähendab seega häbi-teema tagasitoomist ühiskonda, aga samas ka suuremat kontrolli üksikindiviidi üle, vähemat individuaalsust ja isemõtlemist, inimeste tüpoloogilist käsitlemist. Individuaalsuse puududes produtseerib ju vajaliku identiteedi ja persooni see sotsiaalne situatsioon, kuhu inimene on paigutunud. Produtseerib selles mõttes, nagu persooni mõistegi pärineb ladina persona’st ja sealt edasi kreeka prosopon’ist, mille algne tähendus oli teatrimask. Käsitööline voolib selle puust valmis ning juba enne kandja õlgadele asetumist on sellel oma iseloom, ta annab kandjale näo ja võimendab helisid, raskendab hingamist, sunnib peale oma olemuse ning tõmbab kandja endasse. Persoonid on juba sünnipäraselt valmis pandud ning kasvades on võimalik neid vaid paremini või halvemini omaks võtta. Igal inimesel on oma telos, oma eesmärk, kus ta kõige paremini sobitub ühiskondlikku süsteemi (kosmosesse), on seal ilus ja täiuslik ning seeläbi täidab olemasolevat loomulikku seadust. Seda maski võib nimetada looks, tootemloomaks, esivanematelt päritud ametiks, õpitud käsitööks. Igal juhul on see sotsiaalseks toimimiseks tarvilik üksus, millega sarnanemine on sobilik ja kiiduväärt ning millest erinemine on laiduväärt  – ehk häbiväärne.

Sissepaigutumisele sellisesse sotsiaalsesse struktuuri eelneb initsiatsiooniriitus, millega mittekuuluv, võõras, üksik liidetakse omasse ja terviklikku. Sisuliselt tähendab see teatud ühiste rituaalide läbiviimist, mida võib formaalselt näha lepingulistesse suhetesse astumisena, mille abil seotakse inimene ühise tavaga. Et leping oleks tugev, on see riitus väga sageli pingutava, valuliku või isegi vägivaldse iseloomuga. Enamasti kaasneb initsiatsiooniga juhendamine rühma juba kuuluvate liikmete poolt, tavade tutvustamine ja tihti ka mingi äratuntava märgi (ümberlõikamine, subintsisioon, tätoveeringud jms) andmine. Siin ei ole midagi pistmist muheduse ja mõnususega, vaid vastupidi –  sündmus tehakse võimalikult meeldejäävaks, et initsieeritav tajuks selgesti oma üleminekut ühest olekust teise.10 Ja just vägivaldsed, pingutavad või hirmutavad sündmused jäävad meile kõige paremini meelde. Selline nn klann11 ongi peamiseks häbikultuuride struktuuriüksuseks –  ning mida tugevam on üksus, seda paremini korraldub kogu ühiskond. Miks? Rühma liikmete omavahelist käitumist reguleerib au ja häbi, mis aga korralekutsuva vahendina ei tööta, kui inimesed rühma poolt peale pandud kommetesse ei usu. Teisisõnu, inimese identiteet peab olema nii tugevalt rühmaga seotud, et ta ei suuda ennast väljaspool rühma ettegi kujutada. Tema “mina”, “ise”, peab olema hõlmatud rühma.

Üheks sellelaadsete kokkulepete sõlmijaks ja andjaks on ka trikster, jumalik olend, kelle poolt osaliselt (sest mitte trikster ainukesena pole kogu olemasolevat teinud) esile kutsutud maailmas inimesed peavad selle maailma tavasid täitma –  rikutud kokkulepe toob kaasa karistuse (needuse). Nii võtavad inimesed triksterilt (või teistelt) vastu kombeid, laule vms ning püüavad neid järgida, nende abil elada. Seda saab ühest küljest käsitada kui loomulike seaduste järgimist ning teisalt kui juriidilises mõttes positiivsete seaduste põhjendust (etioloogiat). Sellises kogukonnas on iga indiviid määratud oma positsiooniga ning esiplaanil on just positsioon, mitte inimene ise –  ennast tajutakse pigem kogukonna liikme kui individuaalse subjektina.12 Kuigi kogukonna sees toimuvad aeg-ajalt võimukeskuste jms nihkumised, tähendab see üsna sagedasti lihtsalt kogukonda struktureerivate skeemide täitmist uute elementidega, mis jätkavad tüpoloogiliselt küllalt sarnast tegevust oma eelkäijatega. Nii võibki häbi kirjeldada kui ko­gukonna kollektiivse tasakaalu (tasakaalukuse, mõistlikkuse vms) hoidjat ning praktiliselt ilmneb see kui kollektiivi hukkamõist ühe oma – eksinud – liikme tegevuse suhtes.

Süükultuurides eeldatakse pigem, et oleks parem, kui inimesed ei tegutseks välise surve – ehk siis seaduste või kogukonna otsuste – sunnil, vaid sisemistest ajedest (süüme, südametunnistus) lähtudes, sest nii nad taotleksid head isegi siis, kui seadused selle järele ei valva. Selline siseaje aga eeldab personaalsust, vabadust otsustada, seadustest ja tavadest sõltumatu indiviidi olemasolu. Selline end tavadest sõltumatuks pidava indiviidi kontseptsioon on selgemalt välja arenenud õhtumaises kultuuris ning võib oletada, et oma viimase väljenduse on see leidnud praegusaja järelprotestantlikes ühiskondades. See tähendab äärmuslikel juhtudel igasuguse traditsiooni hülgamist indiviidi iseolemise nimel – sest traditsiooni ja või­maliku häbi tunnistamine eeldaks indiviidi vabaduse piiramist, mis on leppimatus vastuolus sellega, kuidas olevikus tavatsetakse inimest näha.

Niisiis võib selles eespool kirjeldatud uuspaganlikus häbi tagakahetsemises mär­gata tõdemust inimese personaalsuse liigsest esilekerkimisest ning soovi see lepingutega tugevamini sotsiaalsetele skeemidele allutada. Samas tähendab see kutset vabaneda süüst (süümest).

Peeter Laurits on selekteerinud Vikerkaares (2005, nr 7/8) oma päevikutest katkeid, kus süü-teema on vähem või rohkem varjatud kujul pidevalt kõneks. Kõige selgemini sissekandes 3. novembrist 2004: “Praalimiseks nimetan ma Paabeli torni muinasjuttu sellepärast, et Piiblimüüdi järgi…”. Laurits võtab seal küllalt hästi kokku suhtumise õhtumaisesse kultuuri, kristlikku mõtteviisi, loodusesse ja boreaalsesse elutunnetusse – nii nagu tema seda teeb, on rahvuslikult, teadlikult ja eriti keskkonnateadlikult meelestatud inimesed end tihti väljendanud.13 Niiviisi väljendudes vastandatakse end kristlikule õhtumaisele kultuurile, tunnistades end samas küll (pika hambaga) selle osaks.

Süü ongi üsna üldiselt mõiste, mida peetakse just spetsiifiliselt juutlik-kristlikuks, ning on esile toodud, et süü kultiveerimine on olnud lausa kristlikku kultuuri korraldav meetod.14 Kui loomuliku ja loodusliku inimese juurde tagasipöördumisel on olulise tähtsusega süüst vabanemine, siis – nagu eespool selgus – seisneb see eelkõige individualismist vabanemises. Hasso Krull suhtubki individuaalsusesse suure kahtlusega.15 Sealsamas on ta ka veendunud et “süütunne ei aita kedagi”.16 Kas sama asja ajab ka Laurits? Kõigepealt, lähtudes tema enda positsioonist, võiks öelda, et polegi vaja mingeid asju ajada, vaid on lihtsalt hajamõtted ja ole­masolemine. Aga ometi on ka tegutsemine, kirjutamine, oma mõtete avaldamine, nendest rääkimine – ka Laurits, nagu paljud teisedki, mõtleb ning asjatab, veeretab, vaeb ja kaalub. Muretseb. Mille üle? Selle üle, et on otsustatud midagi taotlema (vrd intentsionaalsus) hakata. On mingi selge asi, kuhupoole minnakse, ei lasta loodust enam omasoodu olla. Ei ol­da enam loodus. Mitmekesisuse ja paljususe edendajatel peaks olema muidugi lihtne taibata, et mitte ükski toimunud sündmus pole vaid ühe algtõuke (mis oleks monomaanlik) tagajärg, alati on enne seda olnud suurem koondunud valmisolek, mis siis tegelikustatakse. Tänapäeva tehnoloogia ja masinad, teadus ja individuaalsus, omaenda asja taotlemine – on ju sageli öeldud, et kirik kui institutsioon üritas kõigi oma jõududega seda takistada. Seega hoida inimest mingis oma looduses? Taotleda olukorra muutumatust. Aga olukord muutus. Kes olid selles süüdi? Võiks ju hoopis öelda, et see on Roomas väljaarenenud tehnika, korra ja poliitika küsimus. Tõenäoliselt lisas oma panuse germaanlaste kuninglus. Käsitööliste ja müürseppade taibukus andis võimalused. Ilmselt veel hulgaliselt muid asju, mitmekesised põhjused. Taotleti õnne, et oleks rohkem rõõmu, meditsiinilist mugavust, et naised ei peaks sünnitades surema, lapsed kolmeaastasena vanemate käte vahel palavikus surema, mehed neljakümnesena köhides surema. Ehitati külma kaitseks maju, ümb­ritseti end asjadest tehtud kultuuriga. Kas see mõtteviis on kristlik-juutlik, süüst ajendatud? Sest just see mõtteviis on pinnuks silmas. Mõtteviis, et kõike saab oma käe järele painutada.

Aga juba see esimene hetk, kui inimene sai rauda, hakkas ta asju oma käe järele painutama. Mitte ainult painutama, vaid sepistama. Nõiduma. Nõidus endale terava mõõga, nõia haamri alt tulnu, ja nõidus sellega enda vastased vaimude juurde.17 Eks muidugi võib öelda, et see on looduse kord, asjad käivad nii ning inimene ei peaks seda muutma. Tuleb rohkem häda sellest. Aga ikka ei tahaks, et sinu laps sureb, ikka ei taha seda, et sinu naine sureb, ikka ei taha, et mees sureb.18 Taod trummi ning räägid vaimudega, aga nad ei taha last tagasi anda. Tuleb Stupid White Man – ja annab. Teataval tehnoloogilisel tasemel tehtud asjad ei erine praktiliselt nõidusest.19 Kes teab, kui suur oli kõikide kannatuste määr tšuktšide või indiaanlaste juures võrrelduna sellesama Stupid White Man’i omaga… Keda poetiseeritakse ja romantiseeritakse, keda alavääristatakse. Ühel ajal ühte, teisel teist.

Sellele võib muidugi vastu väita, et maagia ja nõidumise algne sisu põhines siiski kokkuleppel ja vastastikkusel, tehnoloogiline nõidus ei ole enam loomulik ning teda teostatakse vastuolus looduse korraldusega. See väide ei pea siiski kuigivõrd paika, sest kõige varasematest mui­nasjuttudest saadik hoiatatakse nõiduse abil teostatavate toimingute ohtlikkuse eest (surmast tagasitoodud laps osutub hoopis kolliks) ning rõhutatakse, et parem on sellised asjad sinnapaika jätta, sest nad pole loomulikud.

Niisiis tuleb välja, et igasugune inimlik taotlus (intentsionaalsus) on oma olemuselt looduse ja teiste inimeste enese käe järgi painutamine ning kõige mõistlikum oleks sellest hoiduda (see minimaliseerida). Sellist suhtumist on eelkõige märgatud budismis, kuid üldistavalt võib tõdeda, et sama mõtteviisi väljendab igasugune askees, enese piiramine ümbritseva suhtes. Askeesi puhul aga on oluline, et seda ei saa teostada ühiskondlikult – peale pandud seadusega –, vaid tal on personaalne iseloom. Askeesi kogu sisu võib kokku võtta tõdemusse, et igasugune tegutsemine loob kannatust (pattu) ning parem on mitte kannatust põhjustada. Seda nimetatakse kristlikus kontekstis “süüks”. Selline arusaam personaalsest askeesist, mis vastandub sotsiaalsetele tavadele, võib muutuda ka konfliktseks20 ning askeedis hakatakse nägema vaenuõhutajat. Teisisõnu – ühiskonnale ohtlikku vabamõtlejat, kes asub väljaspool ühiskonda, tavasid ja seadusi. Niiviisi on askeet süü omaks võtnuna pai­gutanud end väljapoole ühiskondlikku häbi.21

Selline mõtlemine nii budismis kui kristluses erines üsna radikaalselt teistest omaaegsetest ja sama piirkonna religioonidest just seetõttu, et pakkus inimesele vabadust – vabadust, mille tingimuseks sai süü enda peale võtmine ja süü tunnistamine, ning struktureerivaks elemendiks ei ole enam perekond (sootsium), mis jäetakse maha, vaid indiviidi enda suhe. Seda ilmestab ka näiteks algkristluse tugev ek­sistentsiaalne ootus (parousia) ning üleüldine askeetlik suundumus. Ilmselt just seda asjaolu taibanuna oli Rooma riik – mille alusstruktuuriks olid perekond ning head tavad22 – õigustatult mures kristluse leviku pärast. Vabaduse selline käsitus, kus see lähtub eelkõige indiviidist, on arenenud õhtumaises kultuuris – täpsemalt võib selle märke leida Euroopas uuesti umbes 12. sajandist23 – Descartesi ego cogito, ego sum tõdemuseni ning kestab siiamaani. Ometigi toimus vahepealsel ajal üks otsustav muutus. Süütunne – koos aktiivse lõpuaegade ootusega – hakkas taanduma ja kadus ning ilma süü ja häbita muutub (nagu eespool Rehepapi ja Kaval-Antsu puhul nägime) individuaalsus väärastunuks. Sellist arengut ei saa muidugi pidada kristluse eesmärgiks, vaid pigem just eelmainitud käsitööliste taibukuse ja inimlike mugavustaotluste tulemuseks, mille tekkele andis kahtlemata alust inimese (tahte)vabaduse kontseptsioon.

Seesama mõnusus ja muhedus, mida Hasso Krull ja Peeter Laurits peavad oluliseks vanarahva juures ning mille taotlemist võib märgata kõikjal meie ümber, ongi oma olemuselt just süü ja häbi vältimine, nende unustamine. Häbi vältimiseks on tarvilik käituda vastavalt sotsiaalsetele normidele, olla loomulikult loomulikus keskkonnas. Siin peitub muidugi oht, et kui ühiskond või subkultuur või perekond kaldub mingis veidras suunas (natsism, kapitalism, kommunism vms), siis sellest eristumiseks ja sellele vastuastumiseks on vaja anda ära mõnusust ja muhedust – jääda avalikult häbisse. Teisisõnu tähistab see mingisuguse süüme (südametunnistuse) kõrgemale seadmist avalikust häbist. Nii on ka praegu – retoorikas tänapäeva allakäigust on süü toodud nähtavale, süüdistatakse teisi (Stupid White Man) ja tuntakse ebamääraselt ka ise süüd.24 Järjekordselt on käes lõpuajad. Süü seisneb nüüd peamiselt selles, et tajutakse, et looduselt võetakse liiga palju, me peaksime ennast piirama ning oma luksuslikku elu koomale tõmbama. See on võimalik ainult isiklikust veendumusest lähtudes, sest just see on see, mida propageerib roheline mõt­­teviis, – iga inimese väiksem ökoloogiline jalajälg.25 Muretsemine selle üle, et asjad nii on, ja tagasipöördumise lootus kunagisse muretusse. Elurõõm, muhedus ja mõnusus sisaldavad loomulikku mugavust ja toredat äraolemist, mis on muretsemise ja askeesiga võrreldes vastandmärgilised. Sellisesse süütusse ja häbitusse naasmine, mis on enne kokkupuuteid kas­vatuse, kultuuri ja taipamisega, on võimalik vaid täieliku unustamise kaasabil. Sel­lise unustamise abil, mis muudab võimatuks ka igasuguse mäletamise ning enesest ja ümbritsevast arusaamise. Sest hetkel, kui hakatakse uuesti kultuuri looma ja asjadele tähendusi peale panema, saab alguse ümb­ritseva (ka oma laste) eest hoolitsemine ja muretsemine ning algab looduse enda käe järgi sättimine – lõpuks alati millegi halvakspanu ja heakskiitmine, mis iseenesest põhjustab süüd.

Muidugi saab vastu väita, et individuaalsuse kontseptsioon on juba iseenesest vigane ning pole võimalik rääkida kunagi ühest inimesest, mis siis veel rääkida süüst. 20. sajandil ongi see inimese absoluutse enesemääramise positsioon ka õhtumaises mõtlemises mitmel pool kahtluse alla seatud ning tõdetud, et individuaalne vabadus on – näiteks Merleau-Ponty sõnadega – midagi, mis on “mõistetav taustal, kus see on täiesti, või peaaegu täiesti, olematu”.26 Selleks taustaks on inimese loomulik elu sünnist surmani, mis on oma olemuselt juba koosolemine loodusega, teiste inimestega, iseendaga (oma kehaga). Enne kui me leiame end isikuna eest, on meil olemas keha ja vanemad, on minevik ja sotsiaalsed asjaolud, kuhu meid on paigutatud hoolimata meie võimalikest vabadustaotlusest. Nii võime me rääkida enesest kui isikust, kes on hägusamate piiridega kui meie keha ning ulatub meist välja ja teised ulatuvad samamoodi meie sisse. Absoluutne vabadus ja selgepiiriline “ise” on seega mõeldamatud. Vabadust saab siinkohal mõista eelkõige vabadusena valida.

Mida aga tähendab valik? Enne kui see küsimus üldse saab mõeldavaks, peavad olemas olema asjad, millel saab vahet teha – peab saama võimalikuks olevaid asju eraldada ja eristada, näha, kus on nende piir. Piir või serv on oma iseloomult mui­dugi vaid abistav, väline vorm, mis jääb enne selle avastamist, vaatlemist, käsitlemist ja uurimist kättesaamatuks. Ehk siis asju ei saa märgata ilma nendele tähelepanu pööramata, ilma hoolika vaatlemiseta ei saa jõuda arusaamiseni, mis olend või asi see siis pilgu alla on asetunud, ning ilma kaastundeta ei saa püüda mõista. Kui kirjeldada inimesi rühmana, massina, sootsiumina, siis pole võimalik nende vahel valida, sest kõik nad on õigupoolest sellesama tausta osad, maskid, mis on tõmmatud mingisugusele ebaisikulisusele. Selline rühmaks ühtlustamine muidugi alati hõlbustab inimestest arusaamist ja nende käsitlemist, sest nõuab palju vähem vaeva ja hoolt. Siit edasi on lihtne näidata, et sageli on igasugune mõnusus või tore äraolemine seotud mingisugusesse teise olendisse või asja tähelepanematult, hoolimatult ning kaastundeta suhtumisega. Kas või sel viisil, et meie tähelepanu on alati suunatud, midagi jääb selle alt välja, midagi või kedagi jääb unarusse. Kui näha inimest eelkõige rühma liikmena, on ta paigutatud juba väljamõõdetud pikkusega Prokrustese sängi, kust venitamata või lühemaks raiumata ei pääse keegi.

1 H II 42, 331/4 (12) < Halliste khk. –  J. Jung (1893). http://haldjas.folklore.ee/cgi-bin/pagan_tekst?fail=88_1 [18.01.2007].

2 H. K r u l l, Loomise mõnu ja kiri. 2. tr. Tallinn, 2006, lk 49.

3 Mütoloogias, religiooniloos ja folkloristikas kirjeldatakse triksterina jumalat, jumalannat, vaimu, inimest või antropomorfset looma, kes trikitab ja tihtilugu eirab tavareegleid ja käitumisnorme, nt Hermes, Vembuvana Jänes, Loki, Reinuvader Rebane jt.

4 See sõna ei ole siin negatiivse varjundiga, oma olemuselt on igasugune ajalookäsitlus paratamatult imaginaarne, kujustav.

5 H. K r u l l, Loomise mõnu ja kiri, lk 4– 5.

6 Just seda sõna paistab Hasso Krull eelistavat sõnale “jumalik”. Termin ise tähistab midagi, mis on “täiesti teine”, võeti kasutusele võrdlevas usundiloos Rudolf Otto poolt 20. sajandi alguses ja leidis hiljem rohket kasutamist C. G. Jungi poolt.

7 Vt ka käsitlust Tammsaare Kaval-Antsust ja Vanapaganast: H. K r u l l, Loomise mõnu ja kiri, lk 36 jj.

8 Sealsamas, lk 37.

9 Seda seostab Hasso Krull kadunud seksuaalse väega, mis sunnib neide sageli partnereid vahetama.

10 Heaks initsiatsiooniriituse võrdpildiks on sünnitamine, kus toimub valulik üleminek ema rolli, mis eriti varajastes ühiskondades oli äärmiselt oluline sotsiaalne positsioon. Lasteta naistesse suhtuti kahtluse ja halvakspanuga.

11 Vt ka: J. K a u s, H. K r u l l, Vägivalla vägi ja vald (II). [Internetivestlus.] Sirp, 03.03.2000.

12 Neoliitilisest arusaamast isiku kohta vt: J. B r u c k, Monuments, Power and Personhood in the British Neolithic. The Journal of the Royal Anthropological Institute kd 7, nr 4 (detsember 2001), lk 649– 667.

13 Vt nt artiklid võrguleheküljel www.metsas.ee [18.01.2007].

14 Parimaks näiteks ilmselt Ayn Rand.

15 H. K r u l l, Nautimise käsk. Eesti Ekspress, 01.06.2000, vt ka http://www.metsas.ee/et/tekstid/hassokrull/nautimise [18.01.2007]; J. K a u s, H. K r u l l, Vägivalla vägi ja vald (II).

16 J. K a u s, H. K r u l l, Vägivalla vägi ja vald (II).

17 Vt M. E l i a d e, The Forge and the Crucible: The Origins and Structure of Alchemy. Chicago; London, 1979.

18 Eksemplaarsed on selles suhtes tšuktši muinasjutud (“Unesnõiduja”), kus surnud poja või tütre tagasitoomine on pidevalt teemaks.

19 Vt ka: L. T h o r n d i k e, History of Magic and Experimental Science. New York, 2003 [1923].

20 Vt L. G. L e v e, Subjects, Selves, and the Politics of Personhood in Theravada Buddhism in Nepal. The Journal of AsianStudies kd 61, nr 3 (august 2002), lk 843.

21 Tihtipeale kujutatakse askeete ja erakuid narridena, isegi triksterlike joontega. Vrd ka süüdistust Sokratese vastu “ühiskondliku moraali õõnestamises”. P l a t o n, Sokratese apoloogia, 23 jj.

22 Ladina ja kreeka keeles puuduvad spetsiifilised sõnad omaenda religiooni kirjeldamiseks ning need, mida tarvitatakse – threskeia, eusebeia, nomos, hieros, hosios, hagios, religio, pietas, sacer, sanctus – peegeldavad pigem just heade tavade või kommete täitmist ehk siis ortopraksiat. Vt G. F o w d e n, Varieties of Religious Community. Rmt-s: Interpreting Late Antiquity: Essays on the postclassical world. Ed. by G. W. Bowersock jt. Cambridge (MA); London, 2001, lk 83.

23 Epikurose antiikne õpetus indiviidist sattus kristlusega (vrd süü ja patt) teravasse vastuollu. Vt ka: C. M o r r i s, The discovery of the individual, 1050–1200. Toronto, 2004.

24 Siin on tähtis muidugi ka asjaolu, et teiste süüdistamine aitab enda süü tunnistamist vältida, mis on mõnusa äraolemise saavutamiseks väga oluline.

25 Vt I. T a m m, Rohelisest Eestist. http://www.kirikiri.ee/article.php3?id_article=85 [18.01.2007]: “Süvaökoloogia seisneb ennekõike siiski kontemplatsiooni väärtustamises. Süvaökoloogia tähendab jõudmist läbi mõtluse eneserealisatsiooni. Arusaamine, mis tuleb läbi sügava kogemuse ja pühendumise, toob endaga uue eetika ja peaks muutma meie suhet keskkonnaga. Kui selliseid väiteid pole isiklikult sügavalt läbi tunnetatud, jäävad nad vaid sõnakõlksudeks. Vaid kirgastumiseni jõudmine võimaldab üldse mingit mõistlikku süvaökoloogiat.”

26 M. M e r l e a u – P o n t y, Phenomenology of perception. London; New York, 2002, lk 507.