Püha ja inimlik

ROGER SCRUTON

Ilmunud Vikerkaares 2008, nr 1-2

Pole ime, et nähes ebausukultuste uuestisündi, ilmalike vabaduste ja religioossete ettekirjutuste konflikti ning radikaalse islamismi verejanu, tervitavad kenad skeptilised inimesed Richard Dawkinsi, Christopher Hitchensi ja teiste religioonivastast sulesõda. “Uinuv mõistus” on sünnitanud koletisi, nagu ennustas Goya gravüür. Ja kuidas saakski olukorda parandada teisiti kui äratushüüetega, mida evangeelsed ateistid nüüd oma kantslist kuuldavale toovad?

Mõnevõrra üllatavam on see, kui karikatuursena praegused usuvastased religiooni esitavad. Nad ei paista nägevat temas midagi enamat kui universumi kohta käivate põhjendamatute uskumuste süsteemi – ja kuivõrd need uskumused on vastuolus teadusliku maailmavaatega, siis lähevad nad ka otseteed kummutamisele. Näiteks oma armutult ühekülgses diatriibis “God is not Great” kirjutab Hitchens: “Asi tuleb otse välja öelda. Religioon pärineb inimese eelajaloost, ajastust, kui mitte kellelgi ei olnud vähimatki arusaama, kuidas asjad käivad. See pärineb meie liigi töinavast ja hirmunud lapsepõlvest ning kujutab endast lapsikut katset rahuldada meie möödapääsmatut tunnetustarvet ning lapselikke vajadusi lohutuse, julgustuse jms järele.”

Hitchens on intelligentne ja paljulugenud mees, kes saab aru, et talle kõige kasulikumad argumendid olid teada juba 200 aasta eest. Tema raamat juhib meid läbi Hume’i, Voltaire’i, Diderot’ ja Kanti kaardistatud territooriumi, ning ühelgi valgustusajastu tundjal pole põhjust arvata, et tänapäeva jäljendajad oleksid midagi lisanud tollastele religioonivastasele seisukohtadele, ükskõik missuguseid näiteid nad ka lisaksid usust ajendatud kuritööde nimestikku. Valgustajad aga, näidanud, et usuväidetel puudub mõistuspärane alus, ei heitnud religiooni kõrvale, nagu saab kõrvale heita kummutatud teooria. Paljud jõudsid hoopis järeldusele, et religioonil peab olema mingi teine allikas kui janu teadusliku teadmise järele ning mingi muu psüühiline funktsioon kui lohutus. See kergus, millega tavapäraseid usudokt-riine kummutada annab, sundis mõtlejaid nagu Jacobi, Schiller ja Schelling kaaluma võimalust, et religiooni olemus ei seisne doktriinis, vaid milleski muus. Ja nad püüdsid teada saada, mis see on.

Nii sündis religiooniantropoloogia. Sest valgustusajastule vahetult järgnenud ajajärgul said mõtlejate jaoks teoloogia peamiseks käsitlusaineks usu asemel usud – mitmuses. Hakkasid ilmuma raamatud, nagu Charles-François Dupuis’ “Origine de tous le cultes, ou Religion universelle” (1795), ning Bengali Aasia Selts, mille toimetiste esimene number ilmus Kalkutas 1788. aastal, asus usinalt lahti mõistatama idausundeid. Valgustusjärgsed mõtlejad ei käsitanud monoteistlike usundisüsteemide vahekorda muistsete müütide ja rituaalidega niisugusena, nagu on teaduse vahekord ebausuga või loogika suhe maagiaga. Pigem nähti neis emotsionaalse vajaduse kristallisatsiooni, mis on leidnud väljenduse niihästi antiikmüütides ja -rituaalides kui hindude veedades ja upanišadides. See mõte ajendas Georg Creuzerit, kelle “Symbolik und Mythologie der alten Völker” ilmus 1810–1812, kujutama müüti inimhinge erilise talitlusena. Müüt ei kirjelda mingil hämaral inimliku arvepidamise eelsel perioodil juhtunut, vaid seda, mis juhtub alati ja korduvalt. See ei seleta meie maailma põhjuslikku algupära, vaid mängib läbi selle spirituaalset püsitähendust.

Niiviisi antiikreligiooni käsitledes teiseneb paratamatult ka arusaam juudi-kristlikust kaanonist. Esimese Moosese raamatu loomislugu kui ajalooliste sündmuste kirjeldust võib hõlpsasti kummutada: kuidas saab olla ilma päikeseta päevi, naiseta meest, surmata elu? Müüdina loetult aga osutub see pealtnäha naiivne tekst inimese olukorra kirjelduseks. Pattulangemise lugu pole Hegeli sõnul (1827. aastal ilmunud “Loengutes religioonifilosoofiast”) “mitte lihtsalt juhuslik lugu, vaid inimkonna igavene ja paratamatu lugu”. See väljendab tõdesid vabadusest, süüst, mehest ja naisest ja nende suhtest, meie vahekorrast looduse ja surelikkusega. Hegeli jaoks on müüdid ja rituaalid eneseavastamise vormid, mille abil me mõistame subjekti kohta objektide maailmas ning sisemist vabadust, mis tingib kõiki meie tegusid. Monoteismi teke antiikaja polüteistlikest religioonidest ei kujuta endast niivõrd avastust kuivõrd eneseloomise vormi, sest vaim õpib end ära tundma asjade tervikus ning ületama oma lõplikkust.

Pärast neid varaseid retki religiooniantropoloogiasse ja enne hilisemaid James Frazeri, Émile Durkheimi ja freudistide uurimusi tõusevad esile kaks mõtlejat, kes panid aluse uuele intellektuaalsele üritusele, mida Hitchens, Dawkins ega Daniel Dennett ei paista olevat tähelegi pannud. Need mõtlejad on Nietzsche ja Wagner ning nende intellektuaalse ürituse sisuks on näidata pühaduse ning pühadusekogemusest tuleneva tunnetuse ja mõistmise kohta inimese elus. Nietzsche “Tragöödia sünd” ja Wagneri “Tristan”, “Sõrmus” ja “Parsifal” ning samuti ta tragöödia- ja religiooniteemalised kirjutised maalisid pildi, mille juured ulatuvad küll valgustusjärgsesse traditsiooni, kuid mis asetas religiooniantropoloogia keskmesse pühaduse mõiste. Mõlemad mõtlejad võtsid vanadelt kreeklastelt õppust selles, et kreeka religioonist on võimalik lahutada jumalad ja nende lood, kõrvaldamata sealt kõige tähtsamat. Selle kõige tähtsama asja esmane reaalsus ei seisne müütides, teoloogias ega doktriinis, vaid rituaalides, ajatutes hetkedes, kus astutakse vastu üksikinimese üksildusele ja ängistusele ning ületatakse see nende pühitsemise ja sulatamisega gruppi – idee, mis hiljem sai aluseks Durkheimi religioonisotsioloogiale. Nimetades neid hetki “sakraalseteks”, me tunnistame niihästi nende keerukat sotsiaalset tähendust kui ka ajutist kergendust, mida nad võõrdumise vastu pakuvad.

Nietzsche ja Wagneri püüdlust mõista pühaduse mõistet ei arendanud edasi mitte antropoloogid, vaid teoloogid ja kirjandusuurijad – Rudolf Otto “Das Heilige” (1917), Georges Bataille “L’Érotisme” (1957), Mircea Eliade “Sakraalne ja profaanne” (1957) ning kõige otsesemalt ja šokeerivamalt René Girard raamatus “La violence et le sacré” (1972). Mulle tundub, et just praegu, kus võidukas ateism kõik nüansid minema pühib, oleks hädasti tarvis Girard’i teooria läbi arutada. Sest see aitab meil mõista küsimusi, millega peavad kokku puutuma isegi ateistid ja mida nende dogmaatilised veendumused muidu ähmastavad: mis on religioon? mis tõmbab inimesi selle poole? ja kuidas teda taltsutada?

Girard lähtub tähelepanekust, mis ei saa märkamatuks jääda ühelgi Vana Testamendi või Koraani erapooletul lugejal: religioon võib küll kuulutada rahu, aga tema juured on vägivallas. Neis tekstides kujutatav Jumal on sageli vihane, hävitushoogudele kalduv ning harva väärib talle Koraanis kinnistatud epiteeti al-rahmân al-rahîm (kaastundlik, halastav). Ta esitab pööraseid ja verejanulisi nõudmisi – näiteks et Aabraham ohverdaks oma poja Iisaku. Tal on kinnismõtteline huvi suguosade vastu ning kindel soov, et neid tema auks vigastataks – seda teemat jälgib Jack Miles oma kaasakiskuvas raamatus “God: A Biography” (1995). Sellised mõtlejad nagu Dawkins ja Hitchens järeldavad, et Jumal on vägivalla ja seksuaalsete kinnismõtete põhjus ning et religiooni nimel sooritatud kuritegusid võib võtta kui otsustavat tõendit religiooni vastu. Girard sellega ei nõustuks. Religioon ei ole vägivalla põhjus, vaid lahendus vägivallale. Vägivalla allikas on mujal ning pole olemas ühiskonda ilma vägivallata, sest selle põhjus peitub inimeste kooselupüüus eneses. Sama võib öelda ka religioonis ilmnevate seksuaalsete kinnismõtete kohta: religioon ei ole nende põhjus, vaid katse leida neile lahendust.

Girard’i teooriat tuleks mõista Nietzsche idee ümberpööramisena. Oma hilisemates kirjutistes esitas Nietzsche iselaadse tekkemüüdi moodsa ühiskonna struktuuri seletuseks. “Moraali genealoogia” (1887) kujutab ürgset ühiskonda, kus valitseb peaaegu üleüldine orjus, mille on kehtestanud “kiskjad”, tugevad, ennast jaatavad, terved egoistid, kes oma soove teistele loomujõuga peale sunnivad. Oma positsiooni säilitamiseks karistab isandrass orjade kõiki kõrvaleastumisi – nii nagu me karistame sõnakuulmatut hobust. Ori, kes on mässamiseks liiga arg ja demoraliseerunud, võtab karistust teenitud tasuna. Kuna ta ei suuda kätte maksta, siis pöörab ta oma vimma iseenese vastu, hakates oma olukorda võtma nii, nagu see oleks kuidagi pälvitud. Siit sünnibki süütunne ja arusaam patust. Orja vihavimma abil seletab Nietzsche kogu kristluse teoloogilist ja moraalset nägemust. Kristluse jõud tuleneb teda toitvast vihavimmast: et see vihavimm ei saa end väljendada vägivallas, siis pöördub ta iseenese vastu. Siit sünnib kaastunde-eetika, liha suretamine ning “orjamoraali” elueitavad kombed. Kristlus on eneselesuunatud vägivalla vorm, mis peidab endas sügavat vimma inimese isandlikkuse vastu.

Kristliku moraali säärase “genealoogia” lükkas veenvalt ümber Max Scheler raamatus “Ressentiment” (1912). Scheler väidab, et kristlik ligimesearmastuse ja andeksandmise eetika ei ole vihavimma väljendus, vaid pigem ainus viis seda ületada. Ometigi peitub Nietzsche pöörastes üldistustes üks tähtis tõde. Vihavimm on kindlasti meie sotsiaalsete tundmuste põhikomponente ning väga domineeriv on see moodsas ühiskonnas. 20. sajand oli ressentimendi sajand. Kuidas muidu seletada kommunistide ja natside massikuritöid, Lenini ja Hitleri pulbitsevaid vaenamisi, Mao ja Pol Pothi genotsiide? 20. sajandi totalitaarsete liikumiste ideedel ja emotsioonidel on oma kindel suund: nad määratlevad vaenlaste klassi, mille privileegid ja omand olevat hangitud ebaõiglaselt. Siit võrsuvas hävitustöös ei mängi religioon mingit tähtsat rolli ja õigupoolest on ta harilikult ise üks selle sihtmärke.

Girard’i teooria on nagu Nietzschelgi esitatud genealoogiana või “tekkemüüdina”: kujutlusrikka kirjeldusena inimühiskonna algusest, millest saab tuletada seletuse selle praegusele struktuurile. (On kõnekas, et religiooniantropoloogia juurde jõudis Girard kirjanduskriitikast.) Ja nagu Nietzschegi, peab Girard ühiskonna ürgseks seisundiks konfliktiolukorda. Püüdest konflikti lahendada sünnib pühaduse kogemus. See kogemus jõuab meieni mitmel kujul – rituaalina, palvena, tragöödiana –, kuid tema tõeline lähteallikas on kogukondliku vägivalla aktides. Algelisi ühiskondi läbib “mimeetiline iha” – rivaalid pingutavad selle nimel, et oma sotsiaalsete ja materiaalsete hüvede poolest üksteisest mitte maha jääda, teravdades sellega vastuolusid ja käivitades kättemaksutsükli. Lahenduseks on leida ohver, kes oma staatuse poolest seisaks väljaspool kogukonda ja kellel poleks seetõttu õigust kogukonnale kätte maksta ning kes seega sobib kogunenud verejanu märklauaks, lõpetades nõnda kättetasumistsükli. Patuoinas on ühiskonna viis “erinevuse” taasloomiseks ja enese taastamiseks. Patuoina vastu ühinedes vabanevad inimesed oma rivaalitsemisest ja lepivad ära. Oma surma läbi puhastab patuoinas ühiskonna sellesse kogunenud vägivallast. Patuoinale hiljem osaks saav pühadus on kauge kaja sellest aukartusega segatud hirmust, kergendusest ja seesmise seotuse taastamisest kogukonnaga, mida tema surma puhul tunti.

Girard’i järgi on vajadus patuoina ohvrikstoomise järele inimpsüühikasse sisestatud, see tuleneb püüdlusest moodustada vastupidav kogukond, milles saaks edukalt elada kõlbelist elu. Teatri üks otstarbeid on pakkuda algroimale fiktsionaalseid asendusi ning saavutada sellega moraalne uuenemine ilma ränka hinda maksmata. Girard’i arvates oli tragöödia, nagu Sophoklese “Kuningas Oidipus”, viis jutustada uuesti lugu, mis algselt kõneles rituaalsest ohverdusest, ohvritoomisest ilma kättemaksuahelat uuendamata. Ohver on niihästi sacrificed kui sacred, ohverdatud ja püha – linna tabanud katku põhjus ja ravi.

Vana Testamendi lugudes näeme, kuidas muistsed iisraellased maadlevad sellesama ohverdustungiga. Kaini ja Aabeli, Aabrahami ja Iisaku ning Soodoma ja Gomorra lood on suurte konfliktide järelkajad, mille abil rituaal kanti inimohvrilt üle ohvriloomadele ja viimaks pühadele sõnadele. Selle käigus koorus konkurentsist ja konfliktist ning rivaalitsevast suguhimust välja elujõuline kõlblus. Korrakem: religioon ei ole vägivalla allikas, vaid lahendus sellele – religioon võimaldab ületada mimeetilist iha ning vimma ja kiivust, millesse inimkogukonnad muidu oma konkurentsidünaamika tõttu langeksid.

Girard väidab, et kristluse saavutust tuleks näha just selles võtmes. Oma patuoina-käsitluses “Le Bouc émissaire” (1982) vaatleb Girard Kristust uutlaadi ohvrina – ohvrina, kes pakub ennast ise ohvriks ja seejuures näitab, et mõistab, mis on käimas. Sõnadel “Isa, anna neile andeks, sest nad ei tea, mida nad teevad” on Girard’i silmis võtmetähtsus. Need sisaldavad äratundmist, et ohverdamine on vajalik, lepitamaks ja ületamaks kogukonna süüd ja vihavimma, ning ühtlasi ka sellega kaasnevat äratundmist, et seda funktsiooni tuleb varjata. Ainult neid, kes ei tunne oma viha allikat, saab selle väljendamisega ravida, sest ainult nemad saavad puhta südametunnistusega minna traagilise kulminatsiooni poole. Kuid kulminatsioon ei seisne patuoina surmas, vaid püha hirmu kogemises, kui ohver surmahetkel oma piinajatele andestab. See on transtsendentsuse moment, milles ka julmimad tagakiusajad võivad õppida end alandama ja oma kättemaksukirest lahti ütlema. Ohvrirolli omaks võttes muutis Kristus “armasta oma ligimest” – mis heebrea Piibli vanimates raamatutes oli esinenud mõõdupuuna, mille poole inimkond peaks püüdlema – reaalsuseks nende südames, kes tema žesti üle järele mõtlevad. Kristuse alistumine puhastas ühiskonna ja religiooni vajadusest ohverdusmõrva järele: tema teadlik eneseohverdus on seega Girard’i silmis tõepoolest lunastus ja me ei peaks imestama, kui kristlikust pärandist eemaldumisel puhkeb taas ohvrite massitapmine, nagu natside ja kommunistide puhul.

Girard laiendab kannatusloo seletust mitmete mõttekäikudega Freudilt ja Lévi-Straussilt ning veendumusega, et religioon ja tragöödia on, nagu Nietzsche väitis, inimpsüühikas kõrvutiasetsevad nähtused ja teineteisega võrreldavad püha aukartuskogemuse hoidlad. Pühadusekogemus ei ole primitiivsete hirmude irratsionaalne igand ega ebausuvorm, mille teadus ühel päeval kõrvale tõrjub. See on lahendus inimkogukondade südamikku kuhjunud agressioonile. Nõnda seletab Girard armulauarituaaliga kaasnevat rahu ja pidulikkust – uuenemistunnet, mida ennast tuleb pidevalt uuendada. Girard usub end kirjeldavat inimolu sügavaid palgejooni, mida võib täheldada niihästi antiikaja müsteeriliste kultuste ja hinduismi paikkondsete templiriituste juures kui ka euharistia igapäevase “ime” korral.

Girard’i teoorias on mitmeid jooni, mida võib kritiseerida – alates juba arusaamast, et inimühiskonna institutsioone annab seletada tekkemüütide abil. Meil oleks tarvis rohkem tõendeid kui neid leidub tekkemüütides, selle kohta, et meie “algupäraseks” seisundiks on kättemaksuhimuline konkurents. Ning inimestevahelise konkurentsi väidetavalt mimeetiline, jäljenduslik loomus jääb tal korralikult põhjendamata. Pealegi leidub vanadele loomohvrite toomise rituaalidele teisigi seletusi kui Girard’i pakutu; ja kristliku eetika edukäigul on muidki põhjusi peale ristil väidetavalt aset leidnud müstilise pöörde. Linnade kasv Rooma impeeriumi jurisdiktsiooni all tähendas seda, et inimesed puutusid iga päev kokku “teisega”, ning välistamistung nende elus võistles vajadusega andestada. Miks ei võiks see olla võrdväärne tegur, mis aitaks põhjendada omakasupüüdmatu armastuse rõõmusõnumi kiiret levikut?

Säärased kriitilised tähelepanekud aga ei seleta mu meelest seda, miks Girard’i ideed on jäänud võrdlemisi eiratuks. Girard’i teesi on suhtutud samasuguse halvakspaneva ükskõiksusega nagu Nietzsche “Tragöödia sündi”, ja kuigi teda on austatud Prantsuse Akadeemia liikmeks valimisega, tehti seda alles hiljuti, kui ta oli lähenemas oma 90. eluaastale. Mul on kahtlus, et nagu Nietzsche, on ka Girard meenutanud meile tõdesid, mille me parema meelega unustaksime – iseäranis tõde, et religiooni tuumaks ei ole niivõrd Jumal, vaid hoopis pühadus ja et pühadusekogemust saab alla suruda, eirata ja isegi rüvetada (mis talle moodsates ühiskondades tavapäraselt osaks langebki), kuid mitte hävitada. Vajadus tema järele kerkib alati esile, sest meiesuguste mõistuspäraste olevuste loomuses on juba kord elada asjade ääre peal, kogeda võõrdumust ja igatsust äkilise pöörde järele, mis liidaks meid taas keskmega. Girard’i jaoks tähendab see pööre teatavat enesele andestamist, milles meie ühiskonnaelu varjatud agressioonid ületatakse – pestakse maha talle veres.

Girard’i genealoogia heidab antropoloogilist valgust kristlikule eetikale ja armulaua tähendusele; aga tegu pole lihtsalt ühe antropoloogilise teooriaga. Girard ise käsitab seda osana teoloogiast. Tema jaoks on omamoodi tegu kristliku religiooni ja Jeesuse jumalikkuse tõestusega. Ja ühes rabavas artiklis ajakirjas Stanford Italian Review (1986) annab ta mõista, et tee, mis viis ta armulaua sisima tähenduse uurimisest kristluse tõe juurde, oli seesama, mida käis Wagner “Parsifalis” ning mida mööda Wagneri meistriteose mõjul liikus vastumeelselt isegi Nietzsche.

Selleks et jagada Girard’i arusaama pühadusest kui inimsuse universaalist, ei tarvitse mõistagi talle järgneda nendele hämaratele ja vastuolulistele aladele. Samuti ei pruugi aktsepteerida monoteismi kosmoloogiat, et mõista, miks kaasneb pühadusekogemus kolme suure üleminekuga – kolme siirderiitusega –, mis märgivad inimühiskondade tsüklilist järjepidevust. Sünd, paaritumine ja surm on hetked, mil aeg seisab paigal, kui me vaatame maailma tema ääre pealt, kui me kogeme oma sõltuvust ja sattumuslikkust ning oleme vastuvõtlikud täiesti mõistuspärasele aukartusele. Just niisugustest, emotsionaalse teadmisega täidetud hetkedest saab alguse religioon. Mõistuspärane inimene ei ole see, kes mõnitab kõiki religioone, vaid see, kes püüab avastada, milline neist, kui ükski, suudab anda nondele asjadele mõtte ja sellega kõrvaldada vihavimma mürki.

Inglise keelest tõlkinud Märt Väljataga

Roger Scruton, The Sacred and the Human. Prospect, nr 137, august 2007.

 

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk
Müürileht

Külgpaneeli navigatsioon