Algupärakirg. Keele ja rahvuse vahel

Maurice Olender

Maurice Olender
Algupärakirg. Keele ja rahvuse vahel

“Algupärakirg” kutsub esile arheoloogilisi jalutuskäike paradiisiaias, muistseid müü­te, milles ülistatakse inimkonna algusaegade hiilgust, kujutlust läbipaistvast keelest ja lahkhelideta maailmast. Ometigi on Eedeni aed pöördumatu kriisi paik. Aadam ja Eeva heideti välja ülevast keskkonnast. Kui Eeva ulatas Aadamale keelatud vilja, panid nad toime patu, mille läbi paljastusid surelikele soo ja teadmise lahendamatud suhted. Pärast Eedenist lahkumist lõpetab algupärane loomise ja esmanimetamise keel Paabeli segaduses: ainukordne keel kaob nimetusse unustusse, andes aset paljukeelsusele.

Pealkirja teine pool – “keele ja rahvuse vahel” – viib meid igasugusest Paradiisist kaugele, asetades rõhu algusest peale pingetele, kultuurilisele identiteedile ja poliitikale.

Mismoodi on seotud piirkondlik või rahvuslik, teinegi kord vägivaldne nõudlus kultuuriliste juurte ja luuleliste unelmate järele, milles iga inimolend usub end suutvat leida oma emakeele sõnades Aadama ja Eeva Paradiisis kõneldud keele? Teisisõnu: missugused võiksid olla sidemed universaalse moega müstiliste unelmate, üleva poeetika ja selle vahel, mida võiks nimetada keele poliitikaks?

Mõtisklemaks nende kultuurilise identiteedi probleemide üle, tehkem kõrvalepõige, juhindudes Louis Lambert’ist, sellest Balzaci välja mõeldud lingvistist romaanis, kus armastus, sõprus, kirjandus ja teadus niisama tihedalt kui meie enda elus keerlevad minapildi ning piltide ümber, mille konstrueerime teistest.

Viibime 1830. aastates. Kuulame “Louis Lambert’i”: “Putukana, kes rohukõrrel suure jõe suva järgi parvetab, tegin mina mõne sõna pardal mineviku sügavike poole teele asudes sageli kütkestavaid rei­se. Alustades Kreekast, jõudsin ma Rooma ning ületasin antiikajale järgnevad avarused. Missuguse ilusa raamatu võiks saada, jutustades ühe või teise sõna elust ja seiklustest?”1

Jälgime, niisiis, mõnede nende piiblikultuuridest pärinevate müütide ning semantiliste kujundite elu ja seiklusi, mis käivad idee kohta algkeelest – aruka inimkonna esivanemate keelest.

 

Etümoloogia ja pärismaisuse vahel

Meie kavatsuste selguse huvides pole ehk ülearune mütolingvistiline pilguheit meie kultuuride kaugeimalegi minevikule, mil­les ristuvad vahemerelise Oriendi ja Euroopa kujuteldavad suhted.

Kuid antud lingvistilises aineses ei tähenda nende suhete “kujuteldavus” seda, et nad seisaksid lahus tänapäeva reaalsusest ja ökonoomiatest, meie suhetest ligimestega, meie pilgust lähedasele ja kaugele – sellele, mida eeldatakse olevat pärismaine, ning tollele teisele, mida nimetame võõraks. Küsimus on seega enese ja teise keeles ning algupärases keeles. Viimase väljaselgitamine on sageli suur poliitiline unistus kogukondades, mis on kimpus identiteediprobleemidega.

On tarvilik meenutada, et üheks tehniliseks instrumendiks, mille abil algupärast keelt sageli jahitud, on “etümoloogiline tõestuskäik” – sellist pealkirja kannab ka üks Jean Paulhani raamatuke (1953). Sõnade juurte ja rahvuse päritolu, etümoloogia ning pärismaisuse vahelised sidemed ja pinged on ühtaegu eruditsioonilist, poliitilist ja teoloogilist laadi2 – neile kolmele keskmele toetuvad ka siin esile tõstetavad tekstid.

Loeme, mida kirjutab 16. sajandil elanud mees Jean Bodin, majandusteadlane ja filosoof, jurist, Pariisi parlamendi advokaat, üks nüüdisaegse “uue ajalooteaduse” esiteoreetikuid. 1566 ladina keeles ilmunud teose “Meetod ajalootundmise hõlbustamiseks” üheksanda peatüki pühendab Bodin järgmisele probleemile: “Millise meetodi abil tuvastada rahvaste päritolu?”3. Ta täpsustab kohe: “Mitte ükski küsimus ei ole ajaloolasi painanud sedavõrd kui küsimus rahvaste päritolu kohta (…). Need, kes oma algset päritolu ei tea või kes varjavad seda vihatud võõra ees, kuulutavad endid autohtoonseteks või geogeenilisteks Emakesest Maast sündinud inimesteks. (…) kuna väidavad end pärit olevat kõigi jumalate emast Maast. See eksimus pole, muuseas, mitte ainult endisaegsete ajaloolaste privileeg, kuna seda leidub ka hilisemate kirjanike tekstides.” Nii kinnitavadki osad, et “bretoonid pole oma maade keskele saabunud mujalt, vaid sündinud otse koha peal …”.

Bodin keskendab oma mõttearendused lingvistilistele seostele. Ta ütleb end tahtvat “avastada meie päritolude asjas” teadmisele viivat meetodit ning nimetab selle ka ära: tegu on nende “lingvistiliste juurtega, mis on parimaiks põhjendeiks, … seletamaks” mingi elanikkonna päritolu ja geograafilist asukohta.

Meid huvitab nimelt mõisteline talastik, mille Bodin pärismaisusest ja etümoloogiast kõneldes paika paneb; ta teeb seda ühtaegu nii arheoloogilisel, teoloogilisel, ajaloolisel, juriidilisel kui viimaks ka lingvistilisel moel: autohtoonia mõiste, mis on siin strukturaalselt seotud algkeele mõistega, kerkib esile oma poliitilise tõhususe kaudu – nimelt seoses ühiskondlike sidemete uuristamise ning tõrjuva suhtumisega teisesse.

Jätkame Bodiniga:

“… need, kes uhkeldavad, et on päriselt autohtoonsed, ei tee midagi muud, kui lõhuvad inimkonna ühtsust. (…) Kui palju õiglasem oleks veresidemete ja ühiselu sidemete kaudu liituda hoopis võõrastega, selle asemel et kogu suguluse ja algse ühtekuuluvuse mõte upsakalt sõimeldes tagasi lükata.”

Need laused tuleb, muidugi mõista, ase­tada nende ajaloolisse konteksti. Oleme 16. sajandis; autor reageerib oma kaasaja põletavatele poliitilistele muredele, milleks on ususõjad. Tema silmis samastub kiidulaul autohtooniale selle eitamisega, mida Mooses kõneleb rahvaste päritolu kohta “meie pühades raamatutes”. Enamgi veel: autoh­toonia-idee “eestvedajad” “välistavad nende rahvaste puhul mingit muud päritolu peale sünnipinnase enese tunnistamata nad ühe hoobiga seltsivusest ja sõprusest kõigi ülejäänutega”.

Endisaegset etümoloogilist huvi4 kehutas muu hulgas seesama pürg algupära poole, see lummatus lõplikust tõest, mida arvati end suutvat iga sõna algmises juures tabada. Etümoloogiakire rõhutamine peab ühtlasi silmas sellega kaasas käivat üleolekujanu: kõnelust algupärast, mis püüdleb oma mõjuvõimu laiendamisele, keele kaudu kinnituse leidmisele, et ollakse põliseim, seaduslikult õigeim, kehtestamaks võimu, mis soovib olla vaieldamatu. Seesuguses “etümoloogilises” praktikas sõnastub olemuslik side “loomuliku pinnasega”, mille seest olla kostnud esimene artikuleeritud häälitsus. See mõtteviis tuleneb inimloomusest endast, kuna on tõsi, et nii Aristotelese kui ka Piibli järgi – kuigi erinevalt – on inimolend ennekõike kõnelev olend, kes eristub loomast talle iseomase keelevõime kaudu.

 

Paabel mälu ja unustuse vahel

Pilk mõnele muistsele loole juhatab meid esmalt Paabeli torni lähedusse, kus Aadama keel kustus. Oleme ühes neist tsivilisatsioonidest, mis arenesid Vahemere rannikul. Üks vana tekstikogum kindlustas loole edasikandumise läbi sajandite. Oriendi kultuur ja heebreakeelne Piibel saab osaks ka Euroopa ja kristliku Oktsidendi kultuurist. Nõnda leiduvad kristlike ühiskondade põh­japanevate müütide allikad ühes vanas heebreakeelses tekstis, mis tõlgiti kreeka ja seejärel ladina keelde ning mida kirikuisad lugesid ja tõlgendasid. Neis tõlgendustes – nii nagu juudi-, muslimi- või ka teiste kristlike ühiskondade puhul, mis on üles kasvanud piiblitõlgete najal – on keelte mitmekesisusel ainulaadne koht.

Selle ainulaadsuse piibellikud allikad asuvad kummalises loos, mille jutustab Esimene Moosese raamat ehk Genesis. Näota ja väljaütlematu nimega Jumal loob maailma kuue päevaga, tuues kuuldavale mõned sõnad ühes vokaalideta keeles, mis hajutavad ürgse kaose. Kohe algusest peale, veel enne Aadama ja Eeva ilmumist, kehastab jumalik sõna otsustavat liigutust: korrastatud maailma leiutamist – sellest Sõnast saab hiljem, Johannese evangeeliumis, jumaliku kehastumise asupaik. Tõepoolest, ristirahvaste ajaloos on keele poliitiline roll suisa valulik. Küllap on selle üheks põhjuseks jumaliku sõnumi eeskuju.

Genesis: vaevalt on esialgsed dekoratsioonid paika seatud, kui silmame Aadamat, Eevat ja madu kõnelemas Jumalaga keeles, mida märgistab unustuse pitser. Pärast veeuputust kirjeldatakse kuulsas Paabeli torni episoodis, kõigi segaduste kantsis, maad, millel mälu muutub unustuseks. Seal kaotab Aadama vahetu ja läbipaistev keel oma ühtsuse; seal läheb algne keel segamini, andmaks aset paljudele erinevatele, mis on üksteise suhtes muutunud läbipaistmatuks.5

Piibellikku loomislugu liigendab hulk katkestusi: esiteks väljaajamine Oriendi aiast, Paradiisist, mida filosoof Hegel samastab “pargiga, milles võivad viibida üksnes loomad, mitte aga inimesed”6; seejärel maa­pinnale märgitud piiride kustutamine kõikehõlmava veeuputuse käigus; ning viimaks suur Paabeli segadus, ülimalt poliitiline hetk, mil kõlvatu türann Nimrod unistab võimuhaaramisest, et rajada metropol, mille tornid kõrguksid taevani.

Paabeli keelelise vapustuse käigus ajab Jumal segamini häälikud ja tähendused. Selle lahknemise tõttu ei saa mitte keegi enam kellestki aru. Algusest peale on poliitika tuumaks katkestused ja lahkarvamused. Õigupoolest halvab see Jumal kogu inimeste organiseerimisvõime, kogu poliitilise võimu, kuna keel ja kõne on tööriistad, mida läheb tarvis määratu suure impeeriumi ehitamiseks, mis omakorda on nuhtlemist väärt. Sel viisil korralagedusse saadetud suhtlus- ja vahetustegevuse juures on välistatud igasugune vastutulelikkus ja üksmeel, mida poliitiliseks organiseerituseks vaja.

Kuidas mõista seda keelelist tohuvabohu, mille tagajärjeks on niisugune pöörane olukord? Kirikuisade silmis läheb Paabelis ilmselt kaotsi Aadama keel, mille Genesise Jumal aegade alguses inimestele kinkis. Nõnda mõtiskleb ühes teistega ka Augustinus selle üle, mis laadi keelt kasutas Jumal, mis tüüpi murrakus lausus ta need kaks sõna Fiat lux. Enamiku kirikuisade jaoks on paradiisikeeleks heebrea keel.7

See põgus meenutus piibellikust loomisloost võimaldab rõhutada järgmist: keelte mitmekesisuse teema toetub selles paratamatult algkeele teemale; kaotatud või unustatud keelega8 seotud küsimused innustavad teolooge juba enne, kui need 19. sajandi filolooge ja lingviste vaevama hakkavad.

Vaadelgem mõnd tekstijuppi minu raamatust “Paradiisi keeled”9, mis näitavad, kuivõrd on algupärakirg suutnud esile kutsuda erinevaid kultuurilisi juurdumusi, mis sajandite jooksul sageli on kujunenud natsionalismiks.

Kuigi tuleb meeles hoida, et vanadele ideedele osutatud tähelepanu ei paku mei­le mingit mudelit tulevikuks, võib ajalooline vaatenurk sellegipoolest toita me mõtisklusi tänapäeva religioossete ja lingvistiliste probleemide, koguni konfliktide üle, võttes need ootamatusse valgusse.

 Mis oli Aadama emakeel?

Kõigepealt aga üks tõsine, koguni valulik küsimus: mis oli Aadama emakeel? Kõneles ta flaami või hispaania, taani või prantsuse keelt? Terve hulk rahvaid on soovinud oma esiisades ära tunda “tsivilisatsiooni”, kui mitte inimsoo eelkäijaid. Ja miks ei peakski piibelliku loomisloo seletustest innustunud kultuurides tuntama ahvatlust omaenese keelele Aadama keele algupära omistada? Miks mitte samastada oma ema­keelt jumaliku idioomiga, mida kõneles kõigi surelike ema? Ja mis siis, kui paradiisikeel oligi flaami, toskaana, süüria või vanasaksa keel? Kirikuisade tekstidest Leibnizi omadeni leidub lugematul arvul selliseid, mis neid sageli ühtaegu teoloogilisi ja poliitilisi küsimusi esitavad.10

Neid küsimärke kehutab Paabel, muinasjutt määratu suurest ehitisest, kus inimsugu avastab enese teadmata poliitika, samal hetkel, mil leiab end keelelisest mälukaotusest, kui algkeele asendab loendamatu hulk unustushõlmast pärinevaid murrakuid. Autorid küsivad eneselt: juhul kui kõik keeled võrsuvad Paabelist, kas poleks meil siis õigust otsida igast dialektist Aadama keele jumalikke sähvatusi? Koguni kõigi keelte “ühist mõistetavust”? Või katsuda hoopis üks ja ainus paradiisikeel hinnalisi laialipillutatud jäänuseid ritta seades taastada?

Nõnda soovib isa Thomassin 1690. aastal kõiki keeli Genesise omale taandades demonstreerida, et heebrea ja prantsuse keele lähedus on niivõrd suur, et “võib õigusega öelda, et sisimas on need kaks üks ja sama keel”.11 Ning Diderot’ ja Alembert’i “Entsüklopeedias” kinnitab artikli “keel” autor Beauzée 1765. aastal, et prantsuse keel on “keldi keele kaudu seotud heebrea keelega”.12

  1. aastal soovib flaami teadmamees Jan Van Gorp oma aja lingvistilisi tehnikaid pruukides demonstreerida, et paradiisikeel on tema emakeel.13 Kes mäletaks veel täna seda väidet, poleks Leibniz taganud talle kestvuse, kinnitades, et Van Gorp “ei eksi palju, väites, et germaani keeles … on niisama palju ja rohkemgi jälgi mil­lestki ürgsest kui heebrea keeles”.14 Nõnda lööb Leibniz (ühes teistega) lahku enamasti heebrea keelt oma universaalseks emakeeleks tunnistada tahtvate kirikuisade klerikaalsest ortodokssusest. Leibniz astub oma valikuga nende ridadesse, kes soovivad Euroopas soodustada piirkondlikku mõtteviisi ning seejärel rahvuste arengut. Ilmselt õhutab Leibnizit – kes muide oli pigem “kosmopoliit” – ka emakeelekirg, mis nii sageli on ühendatud rahvusekirega, siduma 1697. aastal “Euroopa keelte ja rahvaste algupära” “muinassaksa keelega”, sõnastades seda järgmiselt: “… tuleb otsida Euroopa rahvaste ja nende keelte algupära … saksa muinasajast, ning iseäranis muistsest saksa keelest.” Vaat seetõttu, ütleb Leibniz veel, “toobki saksa keele uurimine valgust … kogu Euroopale”.15

Leibnizi tunnistused on meie jaoks väär­tuslikud. Need näitavad, kuivõrd pal­ju võis – tollal sküütluseks või jaafetluseks nimetatud – indoeuroopluse idee eelajalugu pakkuda tegutsemismudeleid. Seda tüüpi abstraktsioonid avavad senitundmatuid vaateid oma kaasaja teadmistele, nidustudes üksiti “muistse keele” (uralte Sprache) otsinguil painlevate religioossete ja rahvuslike mõtetega. Siit nähtub, kui palju suudavad teadus ja religioon, täpne tehnitsism ja traditsiooniline ideoloogia mõnes ajaloolises olukorras õlakuti edasi areneda.

Kuid saksa keel ei ole Euroopa üldpildis ainuke, mis ajab taga paradiislikke juuri. Jah, juba õige ammu meenutas Sevilla Isidorus (560–636), et “hispaanlasi hüüti esialgu Iberi jõe järgi ibeerideks”; ta ei unusta neid paigutada piibellikku põlvnemislukku, öeldes nad olevat Jaafeti ja Tubali järeltulijad.16 Astuksime sammu edasi, kui püüaksime kindlaks teha sidemeid Ibeeri ja Genesises mainitud Eeberi, Seemi lapselapsepoja vahel, keda kirikuisad peavad heebrealaste esiisaks. Bodin – nagu paljudki teised – mäletab seda ibeeri-heebrea traditsiooni: “Ibeeria,” kirjutab ta, “näib võlgnevat oma rahvastuse Aafrika hõimudele Hispaania naabruses ning igal juhul ka Aasia ibeeridele, kelle muistne keel erines väga vähe heebrea keelest, nii et kirjutatakse meestest, kes tundsid seda keelt väga hästi. Minule ei ole tarvis muid tunnistusi peale nime “ibeerid” (või hebeerid), millel pole tähendust ei kreeka ega ladina keeles: kreeklased rahuldusid heebrealaste kohta tarvitama sõna, millega nood nimetasid endid omaenese keeles …”.17 Isa Thomassin on täpsem: “Hispaaniat nimetati Heberi kaudu veel Ibeeriaks, Ain bet res’iks, mis heebrea keeles tähendab transitus finis, ning meie keeles: maailma lõpp.”18

Euroopa raamatukogusid sisustab hulk võistlevaid traditsioone, millest siin olgu toodud veel kaks näidet. Teoses “Prantsuse keele eelised ladina keele ees” kinnitab Louis Le Laboureur, et ennevanasti olla räägitud, et hispaania, itaalia ja prantsuse keel “olid kõik olnud olemas maailma loomisest saadik; et Jumal pruukis hispaania keelt, hoidmaks Aadamat nende saatuslike õunte puutumise eest, et Kurat pruukis itaalia keelt, veenmaks neid õuna sööma, ning et pärast tema veenmise järgi toimimist olid Aadam ja Eeva pruukinud prantsuse keelt, et Jumala ees oma sõnakuulmatuse pärast andeks paluda”.19

Paarkümmend aastat hiljem, 1688. aas­tal avaldab rootslane Andreas Kempe lühikese saksakeelse teose pealkirjaga “Pa­radiisi keeled”. Selles satiirilises kirjutises pilkab ta erudiite, kes punnitavad tolle keele tuvastamise nimel, milles Jumal, Aadam, Eeva ja madu Eedeni aias oma esimesed vestlused maha pidasid. Sellealane vaidlus teeb talle nalja ning ta pakub välja, et Aadam rääkis taani ja Jumal rootsi keelt – rahvuse sunnil. Mis puutub maosse, siis tema võttis “himura”, ent üksiti vaga Eeva ahvatlemiseks tarvitusele ühe kuratliku keele. Aga 17. sajandi lõpu Põhja-Euroopas polnud selleks sisalikuna keerutavaks saatanliku ahvatluse keeleks enam mitte itaalia keel – nagu Louis Le Labou­reuril –, vaid hoopis… prantsuse keel.

 

Ühine “mõistetavus”

Selle pildi pentsikuse juures ei tohi aga unustada, et luuleliste, teoloogiliste ja rahvuspõhiste etümoloogiate abil sõnadega mängides olid needsamad erudiidid kummati ka nüüdisaegse võrdleva lingvistika eelkäijateks.

Euroopa, milles viibime, on segaduses Uuest Maailmast, Ameerikast avastatud keelte tõttu. Tõepoolest, need senitundmatud idioomid püstitavad rahutust tekitavaid küsimusi: mis siis, kui nonde in­diaani keelte algupära, erinevalt kõigi teiste omast, ei selgugi Genesise Paabeli-järgsetest põlv­nevussuhetest? Selline küsimus seab kohemaid kahtluse alla veeuputuse ja Paabeli lugude universaalsuse. Kujutlus, et Ameerika indiaanlased ei kõnelegi mõnd Paabeli segadusest sündinud keelt, võis viia piiblisõna kahtluse alla sattumiseni, muutes nõn­da kogu ilmutatud tõe kehtetuks.

Samal ajal rabavad kristlikku Oktsidenti esimesed sanskritikeelsed sõnad, mida itaalia, prantsuse ja inglise jesuiidid 16. sajandi lõpust alates oma kerjakotis ühes vürtsidega kaasa toovad – 18. sajandi lõpuks viib see välja indoeuroopluse idee leiutamiseni. Viimaks panustavad intellektuaalsete ja poliitiliste maastike ümberkujundamisse ka reformatsioon ja vastureformatsioon, määrates Piibli lugemisele ennekuulmatud reeglid. Lisaks neile uutele lugemisviisidele teevad ümberkorraldused intellektuaalsetel väljadel võimalikuks teisigi uusi lähenemisi ning looduse ja kultuuri üksikasjalik uurimine kutsub esile uute teadmisetüüpide puhkemise.

Astume sammukese tagasi, et edasi liikuda: heebreakeelse Genesise mõjuvõim piiblitekstidel üles kasvanud kultuuride keelt ja kõnet puudutavate teooriate üle vajab mitut lisamärkust. Esiteks, algupärakirg ilmus lingvistilisel kujul hilistes piiblikommentaarides; vanimad heebreakeelsed tekstid ei muretsenud selle üle, mis keelt Aadam kõ­neles; algupärakirg puhkeb peamiselt kirikuisades, iseäranis Augustinuses, ning tekivad teooriad Aadama keele kohta. See õhu­taski mind kõnelema heebrea keele kristlikust “leiutamisest”, täpsemini: “heebrea ajaloomälu kristlikust konstrueerimisest”.20

Tasub muide märkida, et kuigi Paabeli torni juhtumit peetakse harilikult jumalikuks karistuseks, on see sündmus lubanud end vaadelda ka positiivses valguses. Olgu siinkohal toodud kaks näidet, üks pigem poliitilist, teine teoreetilist laadi.

Esimese puhul annab Paabel märku kee­lelise autonoomia ning rahvaste poliitilise vabanemise võimalusest, millest kõige sagedamini haaravad kinni need, kes loevad end “väikesteks rahvasteks”.

Nii omistavad kaks slaavi “apostlit” Kyrillos ja Methodios 9. sajandil Piibli kreeka keelest slaavi tavakeelde tõlkides viimasele otsekohe püha keele seisuse. Nende kartmatusest hirmunud vaimulikkonna ees ei kõhkle Kyrillos ja Methodios seada kahtluse alla kolme pühakirjakeele (heebrea, kreeka ja ladina) eesõigusi, apelleerides Püha Vaimu nimel: “Kuidas ei ole teil häbi tunnistada vaid kolme keelt ning soovida, et ülejäänud oleksid kurdid ja tummad?”21 Mõnisada aastat hiljem aitab böömi usupuhastaja Jan Hus kaasa tšehhi keele tähtsuse tugevnemisele. Kahel korral kirikuvande alla pandud ja 1415. aastal elusalt põletatud, rehabiliteeriti ta tänu 2000. aasta suurele juubelile.

Saksa keele eestkõnelejaks saab omakorda Piiblit tõlkides Luther.

Veel üks näide positiivsest tõlgendusest teiste võimalike seas: Paabeli torni juhtumit võidi näha ka mõistuspärase ajendina, mis pani paika idioomide mitmekesisuse üldised lingvistilised alused. Tõepoolest, paljude teadmameeste jaoks jäi Paabelist järele muudki peale segaduse: see oli paigaks, kus algset ainukeelt juhtinud “mõistus” võttis kuju murrakute paljususes, mil­lest arenesid välja maailma keeled.

Nõnda pidasid mitmedki renessansi­autorid Paabeli müüti keeltevaheliste sidemete tagatiseks. Ning seega võidi ja sooviti Paabelis jumaliku karistuse ja neetud segaduse varjust nähtavale tuua ka too “ühine mõistetavus”,22 millel kõik inimkeeled rajanevad. Sedasi saab Paabelist hüppelaud nelipühade tõlgenduse juurde, mis kinnitab peale “ühtsuse leidumise paljususes” veel ka seda, et keeleline mitmekesisus on võimalik üksnes seeläbi, et paljusust juhatab ühine lingvistiline mõistus.

Kas on vajagi rõhutada, et Paabeli juhtumi selline tõlgendus on täiesti vastuvõetav 16. sajandil, mil püütakse iga hinna eest lepitada teadust ja religiooni? Kõik jääb samaks ka veel 18. sajandil, mil Rousseau kirjutab “Essee keelte päritolu kohta” IX peatükis: “Pühakirja autoriteeti on hõlpus lepitada vanade mälestistega ning miski ei sunni meid käsitama väljamõeldistena iidseid traditsioone, mille oleme pärinud niisama iidsetelt rahvastelt.”23 Kui Rousseau kohe oma “Essee” alguses ka kinnitab, et “olgugi kõne esimene ühiskondlik institutsioon, võlgneb see oma kuju üksnes looduslikele alustele”, tunnistab ta sellegipoolest Jumala ilmutatud algkeelt ning selle kadumist maaviljeluse tekkimisel: niisiis teenib Rousseau silmis veeuputuse, mitte aga Paabeli argument “mõistuse imet”, mis pani aluse inimkonna poliitilisele ajaloole.

 

Natsionalism ja lingvistika

Jätkakem retke sellesse rikkalikku raamatukokku lingvistika ajaloo kohta – mille teatud aspektide analüüsimisse on panustanud eelkõige Arno Borst, Hans Aarslef, Daniel Droixhe ja Umberto Eco –, osutades järgmisele: üldiselt tuuakse esile tekste, mis toonitavad algkeelele omistatavat tähtsust, samas kui mõnede teiste tekstide autorid, kes on ilmselt vähemuses, väljendavad tolle keele paradiislikkuse suhtes umbusku.

Lihtsustatult öeldes: kui ühelt poolt leidub kuulsusrikkast minevikust vaimustunuid, kes laulavad kiitust oma esiisadele, üleva keele valdajatele – ning tuleb välja, et nüüdisaegse keeleteaduse isaks peetav Leibniz kuulub vähemalt mõnede tema tekstikatkete järgi otsustades nende hulka –, leidub teisalt ka neid, kes on algkeele idealiseerimist kritiseerinud.

Too algupärane keel, mida hinnatakse üle ühes rahvusega, mis selle keele endale omistab, võis olla nii viljaks kui ka seemneks mõnelegi natsionalistlikule ideoloogiale minevikus või tänapäeval. Meenutagem, et kui 20. sajandi keskel said väga tähtsaks aaria rassi, keele ja rahvuse ideed, siis lingvistiline mõiste “aaria” on ometigi (indoeuroopa, aga ka semiidi tähenduses) pärit 18. sajandi lõpu erudiitide sulest.

Igaüks teab, et need kaks sõna, “semiidi” ja “aaria”, võisid natsiokupatsiooni aegu Euroopas vastata juriidilistele statuutidele, mis kas mõistsid surma või andsid eluõiguse miljonitele eurooplastele – vastavalt sellele, kas nood paigutati ühte või teise “lahtrisse”. Juutide ning sanskritiga suguluses olevat “aaria” keelt kõnelevate mustlaste programmilist hukkamist võidi õigustada vanadest rassistlikest teooriatest innustunud keelepruugiga. Seda laadi oletusi vaevad nii Euroopas kui Ühendriikides mitmed kirjanikud, keeleteadlased, mütoloogid, eelajaloolased, arheoloogid ja ant­ropoloogid, ülikooliprofessorid ja publitsistid.

 

“Lingvistilisest puhastusest”

Sotsioreligioossest ja keelelisest dünaamikast tuleneb suur hulk identiteedilisi seotisi. Nüüd üks põgus kõrvalepõige suuresti teistsugusesse geograafilis-ajaloolisse konteksti, Tseiloni saarele Lõuna-Indias, tänapäeva Sri Lanka vabariiki.

Selle kaheksateistkümnemiljonilisest elanikkonnast umbes 75% kõneleb singali keelt; ülejäänud 25% jaguneb tamili ja inglise keele kõnelejateks – viimast räägib enam kui 10% kogu elanikkonnast. Mis puudutab religioone, siis leidub saarel lisaks theravaada budistidele (kes on vastasseisus šivaistlike hinduistidega) kristlasi ja muslimeid. Kui keele puhul on tegu suhteliselt lihtsa identiteedikriteeriumiga, siis erinevat usku kogukondade piirid keelelise jaotusega kokku ei lange: neist 7% elanikkonnast, kes on kristlased, kõnelevad pooled singali, pooled tamili keelt. 1980. aastatest saadik annab poliitilises kontekstis tooni tamili separatism – keerukas konflikt, üksiti nii religioosne kui lingvistiline, kus tamili vähemus vastandub sin­gali enamusele. Põgus meeldetuletus: tamili keel kuulub sarnaselt malajalami keelega draviidi keelte hulka (varem tuntud “malabari” keeltena): see keelterühm, mida ilmselt kõneldi enne aarialaste saabumist, on säilinud Lõuna-Indias. Siin peetavaid keelelahinguid meenutab oma uurimuses Eric Meyer. Ühel poolel leiame need, kes 19. sajandil algatasid “keeletruuduse” liikumise, millesse kuulusid “puhta tamili keele austajad”24: oma üleoleku kinnitamiseks pöörduvad nad tamili keele varemuse poole, ülistades “ši­vaistlikke hümne samamoodi, nagu ülistatakse veeda hümnide sanskriti keelt”. Vastasrindel aga asub singali keele “lingvistilisele puhastusele” pühendunute sekt. See rühm nõudleb oma keelele indoaaria päritolu. Nad kinnitavad seejuures, et “keelele selgroo andmine tähendab rahvuse tugevdamist” ja nii on nende loogika samasugune nagu nende vastastel, puhta tamili keele austajatel: saades innustust 19. sajandi Lääne akadeemilistest uurimustest, kus väärtustatakse sanskriti ja aaria keeli, kinnitavad nad, et vanasingali keel pole “sans­kritile mitte tütarkeel, vaid sõsarkeel” ja eelneb hindu kolonistide saabumisele.

Eric Meyeri avaldatud uurimusest leiame mõned sedalaadi konfliktide iseloomulikud jooned. Lihtsustatult:

– keelt kujutletakse invariantsena;

– sellele omistatakse absoluutseid kvaliteete – avades tee essentsialistlikule kontseptsioonile, mis rakendatakse rahvuse idee teenistusse;

– fabritseeritakse jutustus minevikust, mis peaks legitimeerima olemasoleva tulevikuvisiooni, seda rikastatakse mõne jutustusega maa asustamisest;

– terviknägemus moodustub telje ümber, millel kõike hinnatakse varemuse järgi.

See näide, millele lähiminevikus leidub teisigi sarnaseid, osutab, kuivõrd on niisugune hangeldamine nn algkeeltega, mis võib näida seonduvat üksnes akadeemilise õpetatuse probleemide, kui mitte üleva poeetikaga, suutnud sageli mängida olulist poliitilist rolli ja seda tänapäevalgi.

Omamoodi hoiatab algupäradeemoni eest üks 20. sajandi suuremaid humanitaarteadlasi Marcel Mauss, kui ta keelde ja kultuuri puutuva suhtes hurjutab rahvaste ennastimetlevat “fetišismi” ning “illusiooni”, et igaüks võiks “olla esimene”.25 Ferdinand de Saussure rõhutab korduvalt ja õigusega tõsiasja, “et ei leidu valdkonda, kus oleks idanenud rohkem absurdseid ideesid, eelarvamusi, miraaže, fiktsioone”26 kui keelte uurimises: “On väga väär uskuda, et keele puhul erineb lätete probleem püsivate tingimuste probleemist.” Saussure nõuab ka, et eales ei praktiseeritaks “eksklusiivselt võrdlevat meetodit” “ajaloolise lähenemise asemel”. Keelest tuleb mõelda ajaloolise kollektiivi ja sotsiaalse isendi, poliitika ja sotsiaalsete pingete sõnavara kaudu. Teisisõnu: tuleb tunnistada lingvistika kohta mitte üksnes ajaloos – nagu seda teeb filoloogia –, vaid ka sotsiaalteadustes. Selle tegemata jätmine, jätkab Saussure, juhataks meid arusaamale “keelest kui mingist omaette sfäärist kivimi-, taime- ja loomariigi kõrval”.

 

Surelik unelm ja aadamlik ahvatlus

Tulgem tagasi vanade autorite juurde, et heita viimane pilk neile teatud mõttes vastuvoolu liikuvatele tekstidele, kus on loobutud ülistamast algupära ning samastamast oma esivanemaid otse inimkonna hällist pärit rahvaga. Tegu on väljavõtetega kolme laadi keskaegsetest piiblikultuuridest: muslimi, heebrea ja kristlikust traditsioonist.

Nagu toonitab Abdelfattah Kilito,27 väljendab mitmelgi korral tõrksust ülemkeele valimise suhtes 19. sajandi muslimi teoloog Ibn Hazm. Too kinnitab, et “me ei tea, missugust keelt Aadam algselt valdas”, ning järeldab siis: “Mõnel rahval on olnud ettekujutus, et nende keel on teiste omast väärtuslikum. Sel väitel ei ole mingit tähendust, … ning teisalt ei ole meile ilmutatud ühtki teksti, milles kuulutataks mõne keele ülimust mõne teise suhtes …”28 Tänapäevane pilk sooviks siin ehk ära tunda suuremeelset seisukohavõttu, pigem aga oli autor ilmselt ennekõike kohusetruu teoloog, kes muretses pühakirja sõnasõnalisuse pärast.

Teise autori nimeks on Abulafia. See 13. sajandi kabalist võtab nende nii sageli põletavast algkeelekirest kantud küsimuste puhul omaks ühtaegu ortodoksse ja vägagi vaoshoitud seisukoha. Ühes oma esimestest traktaatidest – “Mafte’ah ha-Re`ayon” (Mõtte võti) –, mis pärineb aastast 1273, kirjutab Abulafia, et jah, ilmselt on heebrea keel tõesti püha keel, mis väärib koguni ülistust rohkem kui ükski teine. Aga kohemaid muutub ta toon mõõdukamaks: meil on kindla peale “põhjust lugeda absurdseks ja mõttetuks hüpotees, nagu laps hakkaks iseenesest heebrea keelt kõnelema, kui ta jäetaks maha mõnele muust ilmast äralõigatud saarele, tummade seltsi, kes peaksid ta üles kasvatama. Ja isegi kui sa kuuled, et keegi inimeste kuningas on seda kogenud ning selle avastanud, (ära usu sellest sõnagi) kui kuulud arukate ja mõistvate inimeste hulka… Niisiis, kui me usume, et laps võiks kõnelda heebrea keelt, oskamata rääkidagi, kõlaks see kõi­gi kuulajate silmis muidugi suurepärase argumendina, et ülistada meie keelt, ent siiski on selle uskumuse lähteidee ekslik. Pealegi alandaks see keele väärtust, kuna need tõendid on väärad. Minu arvates ei ole mõistlik esitada valeväiteid mille iganes ülistuseks …”29

Nagu ka lugematus hulgas muudes tekstides, on siin viidatud neile lugudele, mis võtavad eeskuju Herodotose II raamatust, kus kreeka ajaloo isa juurdleb küsimuse üle hüljatud laste loomupärasest keelest… ning ühtaegu ka inimkonna vanimast kõnelemisviisist.

Umbes kolmkümmend aastat pärast Abulafia teksti ilmumist leiame end 14. sajandi alguse Euroopast, kus rahutu krist­laskond avastab aegamööda, ent kindlalt, et kui ladina keel on heebrea ja kreeka keele kõrval samuti püha, ei tohi põlata ega kultuurist välja tõrjuda ka mis tahes piirkonna iseomaseid ja koduseid kohalikke keeli. Nimelt sellises kontekstis kirjutab Dante oma traktaadi “Rahvakeelest”. Selles sotsiaalsete ja poliitiliste mõtiskluste traktaadis emakeele30 staatusest heidab Dante nalja nende üle, kes ka pisimates üksikutes maanurkades kujutlevad end kõnelevat Aadama keelt:

“Siin, nagu paljudel teistelgi juhtudel, saab mis tahes Pietramala31 moodi küla tohutu suureks linnaks ja enamiku Aadama poegade kodumaaks. Tõepoolest: igaüks, kes on sedavõrd nilbe aruga, et usub oma rahvuse asuala olevat oivalisima päikese all, eelistab oma rahvakeelt kõigile teistele ning usub seega, et ta emakeel on seesama, mida pruukis Aadam.”32

Samas teoses ütleb Dante Aadama keelt määratledes, et tegu on “idioomiga, mida usutakse pruukivat meest ilma emata – vir sine matre –, meest ilma piimata – vir sine lacte –, meest, kes pole näinud oma lapsepõlve kaduvat”.

See surelik unelm jääda emapiimast kõrvale, unistus mitte olla ilmale tulnud emaihust, näibki pakkuvat luulelises sõnastuses selgitust aadamlikule ahvatlusele, mis on niivõrd tugevalt innustanud algupärase keele rahvuslikke, seejärel natsionalistlikke otsinguid.

Prantsuskeelsest käsikirjast tõlkinud Anti Saar

 

MAURICE OLENDER (s 1946) on Belgia päritolu Prantsuse ajaloolane, keeleteadlane ja kirjastaja. Olenderi erialane huvi on olnud seotud ennekõike lingvistika ajaloo, mütoloogia ja rassismi uurimisega. Tema tähtsaim teos selles vallas on 1989. aastal ilmunud “Paradiisi keeled” (Les langues de paradis), mis vaeb keeleteaduse ja religiooniuuringute keerulisi suhteid 18.–19. sajandi Euroopas. Raamatu keskmes on küsimus aaria ja semiidi keelte ideoloogilisest eristusest, mille töötasid välja 19. sajandi filoloogid, otsides lahendust “piiblikeelte” ja hiljuti avastatud indoeuroopa keelte vahekorrale. Olenderi arvukad lühikäsitlused samas valdkonnas on koondatud tema raamatusse “Jaht tõsiasjadele. Mõningatest rassismi vormidest müüdi ja ajaloo vahepeal” (La Chasse aux évidences. Sur quelques formes de racisme entre mythe et histoire, 2005). 1990. aastast töötab Olender dotsendina Pariisi õppe- ja teaduskeskuses Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Kuid paralleelselt õpetlaseeluga on Olender teostanud ennast prantsuse vaimuelu mõjuka korraldajana, ta asutas 1981. aastal ajakirja Le Genre humain, mis ilmub tema peatoimetamisel tänapäevani. 1985. aastal rajas ta Hachette’i kirjastuses raamatusarja “Textes du XXe siècle”, mis neli aastat hiljem kolis Seuil’ kirjastusse nime all “Librairie du XXe siècle”. Sarjas on tänaseks ilmunud ligemale 150 nimetust ning see koondab endasse viimaste aastakümnete prantsuse humanitaar- ja sotsiaalteadusliku mõtte paremiku. Teiste seas on seal ilmunud Marc Augé, Yves Bonnefoy, François Hartogi, Jean Starobinski, Jean-Pierre Vernant’i loomingut, ent samuti tekste Georges Perecilt, Antonio Tabucchilt ja Paul Celanilt. Siinne artikkel on antud avaldamiseks spetsiaalselt Vikerkaares ning tutvustab lühidalt mõningaid autori ideid keeleideoloogia valdkonnas.

M.T.

© Maurice Olender. Teksti suuline versioon kanti esmakordselt ette New York University Prantsuse majas peetud konverentsil, seejärel Amhersti ülikooli prantsuse keele osakonnas ning Cambridge’is, Harvardi ülikooli Humanities Centeris.

1 H. de B a l z a c, Louis Lambert. Rmt-s: H. de Balzac, La Comédie humaine. Biblioteque de la Pleiade, kd 11. Paris, 1980, lk 591. Jean Starobinski alustab selle tsitaadiga oma raamatut “Action et réaction. Vie et aventures d´un couple” (Paris, 1999, lk 9).

2 Selle kohta vt: M. O l e n d e r, La Chasse aux évidences. Paris, 2005, lk 134–138.

3 J. B o d i n, Méthode pour faciliter la connaissance de l’histoire, 1566. Rmt-s: J. Bodin, Oeuvres philosophiques, kd V, 3. Paris, 1951, lk 448 jj, nagu ka järgmiste tsitaatide puhul.

4 Selle kohta vt: M. O l e n d e r, Politiques de l’Étymologie. Rmt-s: Umberto Eco. Au nom du sens. Sous la dir. de J. Petitot et P. Fabbri. Paris, 2000, lk 215–228.

5 Sel teemal lähemalt vt: A. B o r s t, Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker, 1.–4. kd. Stuttgart, 1957–1963. Vt ka: U. E c o, La recherche de la langue parfaite dans la culture européenne. Paris, 1994.

6 G. W. F. H e g e l, Philosophie der Weltgeschichte II. 2. Die griechische und römische Welt. Rmt-s: G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke, kd 9, Leipzig, 1923, lk 728. Selle kohta vt: M.       O l e n d e r, Les Langues du Paradis (1989). Paris, 2002, lk 31–33.

7 A u g u s t i n u s, De civitate Dei, XVI, XI, 1.

8 Üksikasjalikumalt nende küsimuste kohta vt: M. O l e n d e r, Sur un “oubli” linguistique. Rmt-s: La conscience de soi et la poésie. Poésie et rhétorique. Sous la dir. de Y. Bonnefoy. Paris, 1997, lk 267–269. Vrd D. H e l l e r – R o a z e n, Echolalies. Essai sur l’oubli des langues. Paris, 2007.

9 M. O l e n d e r, Les Langues du Paradis.

10 Lisaks A. Borstile vt: M. O l e n d e r, Europe or How to Escape Babel. Rmt-s: Proof and Persuasion in history. Ed. A. Grafton, S. L. Marchand. History and Theory. Studies in the Philosophy of History, teemanumber 33, 1994, lk 5–25.

11 L. T h o m a s s i n, La Méthode d’étudier et d’enseigner chrestiennement et utilement la Grammaire, ou les Langues par rapport à l’Écriture sainte en les réduisant toutes à l’Hébreu (1690). Paris, 1693, lk 12.

12 Encyclopédie ou Dictionnaire universel raisonné des connaissances humaines, kd 25 (1773), lk 635–636; Thomassini tsiteeritakse selles lk 619. 

13 Origines Antwerpianae… Anvers, 1569. Allikad ja viited rmt-s: M. O l e n d e r, Les Langues du Paradis, lk 15–16.

14 G. W. L e i b n i z, Nouveaux essais sur l’entendement humain (1704). Rmt-s: G. W. Leibniz, Oeuvres philosophiques, kd I. Paris, 1900, lk 243.

15 G. W. L e i b n i z, Unvorgreifliche Gedanken, betreffend die Ausbüng und Verbesserung der teutschen Sprache (1698). Rmt-s: G. W. Leibniz, Deutsche Schriften. Berlin, 1838, kd 1, lk 465. Samadel lehekülgedel rõhutab Leibniz mitmel viisil veelgi “selle saksa keele” olemasolu, mille uurimine tooks “valgust … kogu Euroopale” (lk 464). Ajalooliste ja intellektuaalsete kontekstide kohta laiemalt vt: W. W. C h a m b e r s, Language and Nationality in German Preromantic and Romantic Thought. The Modern Language Review, kd 41, nr 4, 1946, lk 382–392.

16 S e v i l l a I s i d o r u s, Etymologiae, IX, 29 ja 109.

17 J. B o d i n, Méthode pour faciliter la connaissance de l’histoire, lk 461–462.

18 L. T h o m a s s i n, La Méthode d’étudier et d’enseigner chrestiennement, lk 304.

19 L. L e L a b o u r e u r, Des avantages de la langue françoise sur la langue latine. Paris, 1667, lk 27. Selle kohta vt: M. F u m a r o l i, Le génie de la langue française. Rmt-s: Les Lieux de Mémoire, kd III, 3. Sous la dir. de P. Nora. Paris, 1992, lk 952.

20 M. O l e n d e r, Annuaire. Compte rendus des cours et conférences de l’EHESS, 1999–2000. Paris, 2001, lk 158–161. Vt ka: M. I d e l, Le langage mystique: de la cosmologie à l’épistémologie. Revue de l’Historie des Religions 1996, nr 213/214, lk 380–381.

21 P. C a u s s a t, D. A d a m s k i, M. C r é p o n, La Langue source de la nation. Messianismes séculiers en Europe centrale et orientale (du XVIIIe au XXe siècle). Sprimont, 1996, lk 16, ja märkus 16.

22 Nõnda nt rmt-s: T. B i b l i a n d e r, De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius. Zürich, 1548. Selles küsimuses vt: M. O l e n d e r, Quelques images problématiques du temps des langues. Le Genre humain, nr 35, 1999–2000, lk 273–290.

23 J.-J. R o u s s e a u, Essai sur l’origine des langues où il est parlé de la mélodie et de l’imitation musicale, ptk II ja XII. Paris, 1990, lk 96–97.

24 E. M a y e r, Des usages de l’histoires et de la linguistique dans le débat sur les identités à Sri Lanka. Purushartha, nr 22, 2001, lk 91–123.

25 M. M a u s s, Le problème de la nation (1920). Rmt-s: M. Mauss, Oeuvres. Paris, 1969, kd 3, lk 599; M. M a u s s, Écrits politiques. Paris, 1997, lk 29, viide 2. Vt M. O l e n d e r, Une lucidité intempestive. Marcel Mauss (1872–1950). Rmt-s: M. Olender, La Chasse, lk 189–199.

26 F. de S a u s s u r e, Cours de linguistique générale. Paris, 1985, lk 7 jj. Järgmised tsitaadid lk 16–24.

27 A. K i l i t o, La Langue d’Adam et autres essais. Casablanca, 1995.

28 Al-Ihkâm fi usûl al-ahkâm. Toim Z. A. Yûsuf, L. Caire. S.l., s.d., kd 1, lk 31–34. Vt ka R.       A r n a l d e z, G

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk

Külgpaneeli navigatsioon