Nimetusse, tähendusetusse, tühjusse, öösse, vaikusse

Leo Luks. Nihilism ja kirjandus: Ei kogemine filosoofia ja kirjanduse ühtesulamisel. Tallinn: TLÜ Kirjastus, 2015. (Acta Universitatis Tallinnensis. Humaniora; 2228-026X). 263 lk. 14.99 €.

Hasso Krull

1.

Nihilism on kaksipidine mõiste. Seda võib kasutada nagu sõimusõna, visates ta näkku igaühele, kelle väärtused minu omadega vastakuti seisavad, nii et minu väärtused on tema seisukohast justkui „eimiski“. Kui minu väärtuste keskmes asub voorus, hüve, jumal, siis on teine nihilist sel juhul, kui ta seda keset ei tunnista; juhul kui tema väärtuste keskmes on mõni teine voorus, hüve või jumal, on asi mõistagi keerulisem. Ma pean siis kõigepealt näitama, et tema voorus, hüve või jumal ei ole päris voorus, päris hüve või päris jumal, st ma pean neid eitama, muutudes seega ka ise mingil määral nihilistiks. Aga kust ma tean, et ma ei eita mõnda muud väärtuskeset ka siis, kui teisel voorust, hüvet ega jumalat ei ole? Ehk on selline eitus isegi jõulisem? Kui teise väärtuskeskmeks on näiteks raha, kuulsus, võim, või hoopiski ilu, sõprus, armastus? Või midagi veel raskemini tabatavat, juhul kui asjasse sekkub kultuurierinevus? Esivanemad? Pühapaigad? Loomislood? Kõik see tekitab kahtluse, et teist nihilistiks sõimates pean ma igal juhul kõigepealt midagi olulist temas eitama: seega pean ma esmalt ise asuma nihilistlikule positsioonile, et sellest siis kiire vangerdusega jälle taganeda. Ainult pada saab sõimata katelt: ainult nihilist saab teist „nihilistiks“ sõimata, ja kui peegeldavat vastust ei järgne, osutub ta paradoksaalselt ise just suuremaks, tõelisemaks nihilistiks – isehakanud nihilistiks. Muidugi saab seda edaspidi väärtustega varjata, aga mitte kõigi silmade eest: õigupoolest varjatakse siin väärtuste „musta minevikku“, st nihilism poeb väärtuste endi sisse ja teda ei saa sealt enam mingi väega välja suitsetada.

Tõsi küll, võib minna ka teist teed. Nihilismi mõiste võib pöörata ta enda vastu, st nende vastu, kes seda sõjakirvena kasutavad. Sellisel juhul muutub nihilism hüüdlauseks ja üleskutseks, nii nagu kunagi poliitikas „liberalism“ ja „anarhism“ või kunstis „impressionism“ ja „kubism“, kõik algselt halvustavad mõisted. Jah, keegi võib meid küll nihilistideks nimetada, aga tehku seda oma südame rõõmuks – meid see ei häiri, sest me olemegi nihilistid! Kui ümberringi valitseb vaen, tuimus ja silmakirjalikkus, kui normide ja põhimõtete külge klammerdutakse ainult mugavusest, kui kena fassaadi taga alati peitub midagi räpast ja inetut, siis ongi targem kõike lihtsalt eitada. Hävitamine on kõige olulisem, sest on vähe tõenäoline, et kogemata kombel hävitataks ka midagi väärtuslikku. Selline nihilism levis 19. sajandi Venemaal, see on olnud paljude emantsipatsiooniliikumiste osa ja paistab praegu ka Eestis aktuaalne olevat. Võib muidugi öelda, et nii on nihilism tegelikult varjatud idealism, sest eitatakse mingi idee nimel, mis jääb otse välja ütlemata või mida esialgu polegi veel leitud, aga usutakse leidvat tulevikus: eitus on siin õieti vaid foon, eksitav taustamüra, millele keskendumine oleks iseenesest nihilistlik, sest siis märkame ainult „eimiskit“, st ainult „ei-d“ ilma selle südamest kumendava „miskita“, mis on ometi palju olulisem, sest tal ei ole veel kindlat kuju, sisu ega tähendust, sellal kui „ei“ ikkagi puudutab juba valmis asju, vana ja vaieldamatult olemasolevat maailma. Tõepoolest, aktiivse sotsiaalse liikumisena on nihilism idealistlik. Kuid see pole puudus, vaid pigem tunnustus: enamik sotsiaalseid nihiliste võtaksid selle rõõmsalt omaks.

Nõnda on meil justkui kaks nihilismi: nende nihilism, kes tahavadki nihilistid olla, ja nende nihilism, kes tahavad nii nimetada teisi. Need kaks nihilismi ei ühildu hästi omavahel, üks pole teiseks kadudeta tõlgitav ja kokku saades põrnitsevad nad teineteist mõistmatult. Nüüd tekib kiusatus ütelda, et see, mis nende kahe vahele jääb, ongi tegelikult see, mida ei ole ja mida meil seetõttu ka kuidagi tabada ei õnnestu – see nihilismi enese nihil, mis teeb nihilismist rääkimise võimalikuks, aga mida kunagi ei märgata, sest ollakse kibedasti ametis hoopis millegi muuga. See nihil on siis justkui ettekääne, mida on hetkeks küll vaja, aga mis kohe jälle unustatakse, sest asi polnud ju selles… Nõnda kõneledes tunnen aga, et riskin jääda kahe tule vahele. Mis ettekääne? Mida ma sellega silmas pean? Miks peaks ettekäände juurde tagasi pöörduma, kui juba on avanemas midagi palju põnevamat? Milleks kiigata ettekäände taha, kui see just käänati ette? Milleks vigurdada, iseendaga peitust mängida? Neile küsimustele ma praegu ei vasta, vaid tulen ühe raamatu juurde.

2.
Leo Luksi „Nihilism ja kirjandus“ seab omale ülesandeks filosoofia ja kirjanduse ühtesulatamise – ehk täpsemalt, ta tahab piiritleda ala, kus see ühtesulamine on juba toimunud, tänu ühele nihilistlikule momendile, mis piiri filosoofia ja kirjanduse vahel kustutab. Selleks asub Luks ise kõigepealt nihilismi poolele, sellesse, mida ta nimetab „nihilismi mõtlemiseks“, mõistes seda korraga nihilismi sees mõtlemisena ja nihilismi üle mõtlemisena (lk 30). Põhilisteks lähtekohtadeks on Luksil seejuures Heidegger ja Vattimo ning osalt ka Nietzsche, kas siis Heideggeri Nietzsche-kriitika tõttu või selle kiuste. Ühtesulatamisel omakorda on kaks liini, proosaliin ehk „faabel“ (lk 84–90) ja luuleliin ehk „ei nimetamine“ (lk 90–102). Faabel on Luksi järgi „lugu, miski, mis klapib kokku“ ja milles „toimib keele maagiline funktsioon, tõde“ (lk 85); reaalsuse ja faabli samasus on Luksi meelest juba „piisavalt hullumeelne“ (lk 90), aga see pole veel siiski kõige radikaalsem nihilismi mõtlemine: „Minu hinnangul jääb faabel nihilismi mõtlemise algjärku, kuna seal jääb püsima mingi tähenduslik tervik, maailm (olgugi simulaakrumina). Faabli kirjutamine jääb tõega seotuks“ (lk 90–91). Tõeliselt nihilistlik saab olla ainult luule, sest luule pöördub keele enese poole ja võib fabuleerimisest loobuda, liikudes „nihilismi südamesse“ (lk 91). Samas tõrgub Luks siiski möönmast, et see liikumine võiks tõepoolest lõpule jõuda, st et oleks võimalik tekst, mis ei ole kirjandus ega filosoofia, vaid ainult puhta ei väljendus: „Ma ei väida, nagu oleks mõnel kirjanikul või filosoofil õnnestunud jõuda puhta ei väljendamiseni või et filosoofia ja kirjanduse ühtesulatamine annab meie käsutusse metoodilisi vahendeid, et säärane eksplikatsioon tulevikus läbi viia. Ei-mõtlemine peab jääma paradoksiks, võimatuse võimaluseks. Kuid just selle liini puhul [st luuleliini puhul] jõuab kirjanduse ja filosoofia ühtesulamine kõige kaugemale, iseend lagundavasse ekstreemsusse. Ühest küljest võimaldab nihilismi ontoloogilise tasandi, ei-va ei sisse toomine mõtlemisse visandada selgemalt moodsa kirjanduse tähendusetusse suundumist, mis ontiliselt jõllitades tundub pelga mässamise, jõuetuse või vormimänguna. Teisest küljest vajab ei mõtlemine just kunstikeelt, metafoore, mitte rangeid propositsioone“ (lk 91). Kõige täpsemalt on seesugust ühtesulamist ja „ei-va ei“ mõtlemist siiski väljendanud Maurice Blanchot, kes on Luksi arvates „puuduvaks lüliks Heideggeri ja Vattimo vahel“ (lk 94) ning kes ise kirjutab samamoodi nagu kirjanikud, kellest ta kirjutab, st talle on omane „kirjutamise fragmentaarsus, poeemile omistatav neutraalsus, vaikuse võimendamine ja kuulatamine, igavesti pooleli jääv töö ning lõpetatud raamatust loobumine, võimatu kommunikatsioon jne“ (lk 94).

Luksi ettevõttel on mitu omavahel seotud eesmärki. Kõigepealt, tema töö „taotleb olla vabastav“ (lk 98), püüdes „vabaneda levinud tõlgendusmallist, mille kohaselt kogu eesti kirjandus lähtub isamaa-imperatiivist, Eesti Asja ajamisest“ (lk 144). Teiseks, ta tahab „teostada nihilismi mõtlemist lugemisviisina“ (lk 140), avada teatavat üldist keelemõistmist „tunnetuskesksest vaatevinklist, n-ö lugeja poolt vaadates“ (lk 141). Kolmandaks, Luks loodab ka näidata, et kui kunsti üheks funktsiooniks on „esitada esitamatut, teist“ (lk 96), siis ei pea see esitamatu olema mingi ülim hüve või jumalik täius, vaid võib suunduda ka „nimetusse, tähendusetusse, tühjusse, öösse, vaikusse“ (lk 97). Esimest eesmärki võiks määratleda emantsipatoorsena: arvan, et selles leiab Luks palju vaikivaid toetajaid. On ju selge, et kogu eesti kirjandus ei lähtu isamaa-imperatiivist, kui me just ei eelda, et eesti keeles kirjutamine iseenesest manifesteeriks niisugust imperatiivi; sel juhul oleks „nihilistlikult“ kirjutada muidugi võimatu, sest mõne teise keele valimine tähendaks veel tugevamat kultuuripoliitilist jaatust, isegi kui see teine keel oleks esperanto. Teine eesmärk on kahtlemata kompleksne, aga lihtsuse huvides võib seda nimetada hermeneutiliseks, sest niisugust mõistet kasutab ka Luks ise („teksti kogemine on hermeneutiline protsess“, lk 140) ja see hoiab alal niihästi keelelise fookuse kui ka kogemusliku perspektiivi. Hermeneutiline eesmärk on Luksil märksa spetsiifilisem ja on suunatud ilmselt elitaarsele sihtrühmale, sest siin kõneldakse „lugemisviisist“ ja „lugejast“ nii, et see eeldab lugemisviiside ja lugejate paljusust – paraku ei tunne nn tavaline lugeja teiste lugejate vastu mingit huvi, rääkimata sellest, et ta sooviks oma lugemist teadvustada vaid ühe lugemisviisina. Siiski usun, et see elitaarne rühm on piisavalt suur ja omajagu prestiižne, mistõttu ta hajusal äärealal leidub palju neid, kes tahaksid sinna kuuluda, ja kange tahtmise puhul osalt juba kuuluvadki. Kolmas eesmärk saab alguse klassikalisest representatsiooni-probleemist, aga liigub jäljendamise ja tõepära küsimustest eemale ja sihib mingi sisemise kogemuse poole (muide, just „sisemiseks kogemuseks“ – expérience intérieure – nimetaski seda Georges Bataille). Arvan, et see kolmas eesmärk läheb korda väga vähestele, sest müstilist kogemust võtavad tõsiselt need, kellel on olnud müstilisi kogemusi või kes seisavad sellise kogemuse lävel. Samas tundub mulle, et just selle väikese vähemuse seas võib leiduda neid, kes Luksi arutluskäiguga rahul ei ole – mitte sellepärast, et see oleks vale, vaid sellepärast, et see ei ole veel piisav, et ta ei lähe lõpuni. Kolmandat eesmärki võikski ehk nimetada müstiliseks, aga kuna see pole päriselt „ees“ ega „märk“, võib ta sama hästi nimetuks jätta (see on isiklike eelistuste küsimus).

Luksi raamatu viimane kolmandik (6.–9. ptk) tegeleb peaasjalikult eesti kirjandusega: kõne alla tulevad Juhan Liiv, Jaan Oks, Jüri Üdi, Jüri Ehlvest ja Kivisildnik, möödaminnes mainitakse muidki autoreid. Proportsionaalselt on käsitluste maht küll väga kõikuv (Üdile on Ehlvesti-käsitluse raames pühendatud vaid paar lehekülge, Kivisildnikule seevastu terve omaette peatükk), aga oletagem praegu siiski, et need täidavad Luksi töö esimese, vabastava ülesande: osutada, et kogu eesti kirjandus ei lähtu isamaa-imperatiivist. Nüüd tekib kahtlus, kas seda teesi ei peaks laiendama, st kas poleks võimalik näidata, et suurem osa eesti kirjandust ei lähtu sellisest imperatiivist? Minu meelest oleks selline väide täiesti mõeldav, ja kui veidi vaeva näha, saaks seda ka põhjendada. Kui heita korraks pilk valitud autorite reale, võib muidugi küsida, kas tõesti on just need kirjanikud isamaa-imperatiiviga kõige vähem seotud? Niihästi Liiv, Üdi/Viiding kui Kivisildnik on ju autorid, kellele see imperatiiv silmanähtavalt korda läheb. Liiv oli oma „isamaaga“ sina peal ja kurtis: „Isamaa! Sinuga olen õnnetu ma, õnnetum ilma sinuta!“ Üdi nentis küll kuivalt: „mu rahvus: eestlane / ja sugu: mees / ma olen sündinud ENSV-s“, aga Juhan Viiding tunnistas leebe irooniaga: „Mina tahan kõndida su niidul / isamaa, ja sinu metsateil“. Mis puutub Kivisildnikku, siis tema puhul on Luks ise hiljuti väitnud, et „uue sajandi esimese kümnendi keskpaigas [leiab] aset Kivisildniku luulekeele selginemine, mille mõistmise võtmesõnaks on just isamaavajadus[1]; seda väidet tõestab analüüs, kus Kivisildniku luulet kõrvutatakse Hando Runneliga. Kas on toimunud järsk murrang või oli „isamaavajadus“ ka varem Kivisildniku luules olemas, olgugi varjatumalt? Jäägu see siin lahtiseks (usun, et mõlemat väidet saaks kaitsta). Ometi on selge, et kui panna Liivi, Üdi ja Kivisildniku asemele näiteks Ernst Enno, Ilmar Laaban ja Artur Alliksaar, peaks „isamaavajadust“ tikutulega otsima. Oks ja Ehlvest sobivad Luksi emantsipatoorse teesiga paremini, ja minu meelest teostub nende puhul hästi ka teine ülesanne, rakendada nihilismi mõtlemist lugemisviisina. Leheküljed, kus vaadeldakse Oksa tekstides ilmuvat „tardunud kestust“ ja „langust“ (lk 152–163) või Ehlvestile iseloomulikku „surma poole kirjutamist“ (lk 172–182), mõjuvad väga veenvalt, siin on välja toodud midagi olemuslikku, mida paljud Oksa või Ehlvesti lugejad ilmselt on tajunud. Nentigem siis, et õigesti valitud tekstide puhul toimib nihilistlik hermeneutika laitmatult.

Kuidas jääb aga kolmanda, müstilise eesmärgiga? Kas Luksi analüüs tõesti suubub „nimetusse, tähendusetusse, tühjusse, öösse, vaikusse“ (lk 97)? Või on siin tegu pigem paratamatu „luhtumisega“, mida Luks ise alguses ennustab, sest „iga lausumine, liiatigi tõlgendav-teoreetiline, viib hoopiski negatiivsuse mõistmisest ja kogemisest kaugemale“ (lk 30)? Arvan, et ühe raamatu põhjal selle üle veel otsustada ei saa – ja võib-olla ei saa selle üle kunagi päriselt otsustada. Siiski võib aga vaagida lausumise tingimusi, millest kas „tähendusetus“ või selle „luhtumine“ alguse saab; mine tea, ehk on mõlemad eos juba Luksi nihilismi-mõistmises eneses.

3.
Leo Luksi nihilismikäsitus algab Nietzschest. Luks tunnistab, et „Nietzsche vari läbib kogu nihilismi mõtlemist“ (lk 50), ja selgitab siis, miks on nihilism Nietzsche jaoks lääne kultuuri üldine paratamatu suundumus: „Nihilismi n-ö varjatud juur peitub kõikides sellistes maailmavaadetes, mis väärtustavad elust kõrgemalt midagi teispoolset, ülemeelelist – ennekõike süüdistab Nietzsche platonistlikku filosoofiat ja kristlust, aga sama kehtib ka nt budismi kohta. Kõik need süsteemid väärtustavad elu asemel eimiskit, tühjust“ (lk 51). Seejärel tuleb ta Heideggeri juurde ja aktsepteerib pigem ontoloogilise nihilismimõiste: „Heidegger rõhutas korduvalt olemise ja eimiski identsust – mõlemad asuvad oleva suhtes ontoloogilise diferentsi teisel poolusel. Pole liialdus väita, et Heideggeri fenomenoloogias luhtuvad kõik olemise positiivse kogemise katsed, olemine „annab“ ennast üksnes varjule jäädes, ära jäädes“ (lk 58). Kuna aga Heideggeri silmis oli moodne kunst „destruktiivne ja jõuetu“ (lk 68), peab appi tulema veel Vattimo, kes nihilismi omaks võtab ja Heideggeri ennast nihilistiks nimetab, sest „olemise ja eimiski identsus, olemise ei-lisus on radikaalne, olemisehüljatus on lakkamatu olukord ning selle ületamisootus oleks tagasilangus metafüüsikasse“ (lk 73). Vattimo puhul distantseerub Luks vaid tema „eetilisest häälestatusest“ (lk 76), mis tähendusetusse ja tühjusse suubumist väidetavalt häirib.

Võiks arvata, et sellega on lugu lõppenud. Ometi tuleb Luks eesti kirjandust vaatlema asudes Nietzsche juurde uuesti tagasi ja esitab tabelina passiivse ja aktiivse nihilismi vastanduse (lk 146), kommenteerides ise: „Nietzsche kirjeldas nimetatud eristuste kaudu nihilismi poolt kõnetatud inimese võimalikke väärtushinnanguid ning sellele vastavaid eluhoiakuid, käesolevas vaatluses aga kasutatakse seda eristust uurimaks luule ontoloogilist kahekõnet ei-ga“ (lk 145). Luks möönab, et „säärane import pole probleemitu ega distinktne“ (lk 145), aga jätab lähemalt selgitamata, milles probleemid seisneda võiksid. Oletan, et enamiku lugejate jaoks need silma ei hakkagi, kuid mina näen siin tervet rida lünki, mis lõppkokkuvõttes Luksi taotlusele, eriti tema kolmandale eesmärgile („nimetusse, tähendusetusse, tühjusse…“) kasuks ei tule.

Nietzsche nihilismimõiste on elufilosoofiline ja väärtusekeskne. Selle tuum on Luksi töös osalt visandatud, aga mitte tervikliku skeemina, mille raamatus „Nietzsche ja filosoofia“ esitas Gilles Deleuze.[2] Nihilismi esimene vorm, mida Deleuze nimetab negatiivseks nihilismiks, on tõepoolest kõrgemate väärtuste vastandamine elule (jumal, olemus, hüve, tõde jne). Need väärtused on ideaalsed, ülemeelelised, ja muudavad elu enda kõrval tühiseks ning väärtusetuks. Selline nihilism tekitab reaktsiooni, sunnib kõrgemaid väärtusi omakorda eitama, kuid paraku ei saa elu oma väärtust sellega tagasi – ta jääb endiselt tühiseks ja väärtusetuks. Nii tekib elu suhtes kaksipidine hoiak, sest ühest küljest on ta väärtusetu ja vastik, teisest küljest aga hoitakse temast ikka veel kinni. Selline reaktiivne nihilism tekitab omakorda vastuseisu passiivse nihilismi näol, mida sümboliseerib Jeesuse kuju: see on rõõmusõnum, vimma hülgamine, sõjast loobumine ja usk, et on parem passiivselt hääbuda kui väärtusetust elust kinni hoida. Alles nüüd saab nihilism muutuda aktiivseks, st negatiivne võidakse hävitada ja muuta jaatavaks jõuks: see on nihilismi täideviimise hetk, ja ühtlasi dionüüsilise filosoofia ilmumise moment.

Kuidas saab niisugust dionüüsilist jaatust ontologiseerida? Ega päriselt ei saagi; sellepärast liigitaski Heidegger Nietzsche väärtusekeskse nihilismikäsituse „olemis-unustuseks“, ja Nietzsche enese seega samuti nihilistiks, kuigi hoopis teises mõttes. Tagasitulek Heideggeri juurest Nietzsche juurde ei saa niisiis toimuda valutult, vähemalt ühele tehakse siin liiga. Tõsi küll, niisugune vägivald ongi filosoofias heaks kombeks: võime napsata teistelt mõisteid ja anda neile uus sisu näitab mõtleja jõudu ja iseseisvust, miks siis mitte teha seda teistki korda ja võtta mõlemalt, mis võtta annab? Kuid asi ei piirdu ju sellega. Probleem algab minu meelest tõsiasjast, et Luks tahab vältida igasugust „eetilist häälestust“, mille ta samastab platonliku tungiga Päikese poole (lk 97), vägivaldsuse vaibutamisega (lk 76), headuse ja lepitusega (lk 131) ning isegi esteetilise ülevusega, nii nagu seda on mõistnud Lyotard (lk 189). Jaatus, ilu, väärtustamine, loomine jne muutuvad siin deemoniteks, mille eest peab kindlasti pagema, sest need ohustavad nihilismi mõtlemist, selle puhast hävitustööd. Nüüd võiks kõigepealt küsida, kas „eetilise häälestuse“ sedavõrd järjekindel vältimine ei põhjusta teatavat ümberpööratud eetikat, mis omamoodi kategoorilise imperatiivina järgnevaid analüüse suunama hakkab? Minu meelest põhjustab küll. Just selline antieetika aheldab Luksi „nihilismi mõtlemise“ teatava esialgse vastasseisu külge, millest lahti ütlemata ei saa minna ka „teispoole elu“ (lk 97), sinna tähendusetusse, tühjusse, öösse, vaikusse, kuhu alguses minema hakati. Sest sinna lihtsalt ei saa mingeid kaalutlusi kaasa võtta, ei eetilisi ega esteetilisi, filosoofilisi ega teoloogilisi – ja antieetikat ammugi mitte, sest see hoiab tavalisest eetikast veel tugevamini kinni, surmatungi muserdava ja kõikehaarava jõuga. Lühidalt, eetilise substantsi visa vältimine asetab nihilisti olukorda, kus ta on sunnitud ennast ise sisse müürima.

Nietzsche nihilismikäsitust ei saa lahutada väärtustest, väärtuste kadumisest ja uuesti loomisest ega dionüüsilisest jaatusest. Eriti suur lünk tekib siis, kui lõigata negatiivse ja passiivse nihilismi vahelt ära reaktiivne nihilism, see väärtuse kaotanud, armetuks muutunud elu, mis sünnitab lakkamatu vimma ja kättemaksuhimu (ressentiment). Kuidas sellisel juhul passiivset ja aktiivset nihilismi üldse põhjendada? Millest selline vastandus ülepea tekib? See puudujääk hakkab eriti tugevalt tunda andma raamatu lõpus, kui Luks kõneleb Kivisildniku põhjal „hävitusluulest“, mis olevat Nietzsche järgi aktiivne nihilism, sest ta „hävitab kõike seda, mis ise ei hääbu“ (lk 209). Jätkem praegu kõrvale selle napi määratluse kohmakas kahemõttelisus (aktiivne nihilism on jaatus, mis hävitab reaktiivsed jõud; püüd hävitada „kõike seda, mis ise ei hääbu“ oleks absurdne, sest ennast jaatav elu ei hääbu ise, see muudaks Nietzsche elufilosoofia jandiks). Halvem on see, et toodud näited tihti räägivad hävitusluule ideele vastu: need mitte ei teosta vimma, ressentiment’i keelelist hävitamist, vaid vastupidi, hoiavad seda alles, jäädvustavad ta nõnda, et see püsib veel pärast seda, kui ta oleks juba pidanud hääbuma, surema oma loomulikku surma. Muidugi võib ka seda veel nimetada „prohvetikõneks“, nagu Luks siinkirjutajale viidates teeb, aga prohvetikõne ei välista reaktiivsust; ja selleks, et „lüüa diskursiivsesse reaalsusesse mõra“, peab ta olema piisavalt ootamatu, katkendlik, fragmentaarne, siin ei tohiks tekkida sidusat tervikut. Prohvetikõnega ei saa vaielda, see ei loo mingit loogilist argumentatsiooni; kuid see ei juhata veel ka tühjusse, öösse, vaikusse, vaid ainult ilmutab midagi tundmatut.

Milline oleks Leo Luksi käsitlus siis, kui ta oleks reaktiivse nihilismi momenti arvestanud? Raske öelda; võib-olla praegusest mahukam ja keerukam, aga võib-olla ka napim ja lihtsam. Kindlasti luhtuks ta teistmoodi, kuid hermeneutiline külg ei pruugiks palju muutuda. Kõige huvitavam on ehk küsimus, kuhu kalduks Luks kahe teineteist põrnitseva nihilismi vahealal. Kas ta hoiaks endiselt nende poole, kes tahavadki olla nihilistid? Või tahaks ta siis nõnda nimetada teisi? Ma ei tea, ja tõtt-öelda olen sellega rahul, et ma ei tea. Sest ma ei peagi seda teadma. See teadmine, mida mul ei ole, võib siis rahumeeli ei-da oma ei-d seal, kus ta on, või seal, kus teda ei ole – kas nimetuses, tähendusetuses, tühjuses või hoopis nimedes, tähendustes, täiuses.

[1] L. Luks, Isamaavajadus 25 aastat hiljem. Keel ja Kirjandus, 2014, nr 2, lk 87.

[2] G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Pariis, 1962, lk 169–201. Teos leidub ka Luksi raamatu bibliograafias, kuid tekstis ta ei viita sellele.

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk

Külgpaneeli navigatsioon