Uuskonservatiivne kultuurikriitika Ameerika Ühendriikides ja Saksamaa Liitvabariigis

JÜRGEN HABERMAS

Ilmunud Vikerkaares 1992, nr 5

Ajakirja Commentary toimetaja Norman Podhoretz, kes Public Interest‘i väljaandja Irving Kristoli kõrval on üks publitsistlikult mõjukamaid uuskonservatiivse mõtte suunajaid Ameerika Ühendriikides, tõstab ajakirja Monat viimases numbris (juuli–september, 1982) esile end ja oma sõpru. Too uuskonservatiivseks nimetatud intellektuaalide rühm olevat kõigutanud vasakpoolsete ja liberaalide positsioone «ideede maailmas», sillutades nõndaviisi Ronald Reagani teed presidendiametisse. Muidugi moodustavad uuskonservatiivid ainult ühe kolmest grupist presidendi ideoloogiliste nõuandjate seas – kaheks ülejäänud grupiks oleksid katoliiklikult orienteeritud konservatiivid, kes juba külma sõja ajal kogunesid ümber William Buckley* taoliste aktivistide, ja protestantlikud fundamentalistid, kes 1970. aastatel olid vaikiva enamuse hääletoruna kujunenud uusparempoolseteks. Erinevalt nendest kahest grupist pole uuskonservatiivid sugugi massinähtus. Nad seisavad eemal iseäranis uusparempoolsete populismist ja ka püüdlustest ristata omavahel religiooni ja poliitikat. Kui valijahäälte järgi otsustada, siis on nende mõju intellektuaalsel börsil nõrgem.

Nad on tõepoolest hoolitsenud selle eest, et konservatism on Ameerika Ühendriikides saanud esmakordselt viimase poolsajandi jooksul intellektuaalselt tõsiseltvõetavaks nähtuseks. Seda, et konservatiivne valitsus saab toetuda millelegi enamale kui lihtsalt pragmaatika pluss hetkemeeleolud – nimelt teoreetilistele perspektiividele – loetakse uuskonservatiivide teeneks. See seletab ka Euroopa konservatiivsete parteide huvi tolle intellektuaalide liikumise vastu. Üks näide Saksamaa Kristlik-Demokraatliku Liidu säärasest huvist on 1981. aasta septembris Konrad Adenaueri fondi korraldatud konverents, mis viis kokku Ameerika ja Saksa uuskonservatiivid.[1] Mõlemas riigis on tegemist sarnastele veendumustele toetuvate, lõdvalt seotud intellektuaalide-ühendustega. Ameerika ja Saksa uuskonservatiividel on ühine, sarnastest pettumustest tulenev kriitiliste hoiakute ja arvamuste kimp. Alates kuuekümnendate aastate keskpaigast leidsid need ühiskonnateadlased ja filosoofid end vastamisi majanduslik-poliitiliste ja vaimsete arengutega, mis ei kattunud nende valdavalt jaatava kujutlusega Lääne industriaalühiskonnast. Selles mõttes on uuskonservatism pettumuste ümbertöötamise saadus. Ühtaegu on uuskonservatiivse mõtte piirjooned Ameerika Ühendriikides ja Saksa Liitvabariigis sama erinevad kui kummalgi maal 1950. aastatel valitsenud teooriad ja ajastudiagnoosid, millest need intellektuaalid lähtuvad. Lubatagu mul esmajärjekorras iseloomustada Ameerika poolt.

I

Uuskonservatiivide teoreetiliselt viljaka tuumiku moodustavad tuntud, end teaduses tõestanud sotsioloogid nagu Daniel Bell, Peter Berger, Nathan Glazer, Seymour Martin Lipset, Robert Nisbet ja Edward Shils. Nad ei tee saladust oma vasakpoolsest ja liberaalsest minevikust. Viiekümnendatel kuulusid paljud neist rangelt antikommunistlikku ringi «American Commitee for Cultural Freedom», võtsid osa kultuurivabadusele pühendatud kongressidest ja avaldasid artikleid oma häälekandjas Encounter – prantsuse Preuves‘i ja saksa Monat‘i inglise vastes. Tollal toetas Ameerika valitsus seda hästi korraldatud ettevõtmiste võrku, mille eesmärgiks oli vaba maailma liberaalsete põhimõtete esiletõstmine ja nende vastandamine N Liidu imperialistlikele võimutaotlustele ning teoreetilise marksismi kõikidele variantidele. Sellisel poliitilisel taustal tuleb esile Ameerika uuskonservatiivide mõtlemise järjepidevus. Kahest olulisest viiekümnendatel aastatel kaitstud seisukohast hoiavad nad ka tänapäeval kõvasti kinni.

Nendeks seisukohtadeks on ühelt poolt antikommunism, mida võiks nimetada nende totalitarismi-kontseptsiooniks, ja teiselt poolt antipopulism, mida põhjendati demokraatliku eliidivalitsuse teooriaga. Ehkki viiekümnendatel ei olnud kumbki teooria väljaspool vaidlust, olid nad siiski laialt aktsepteeritud. Totalitarismiteooria on valgustanud vastaspoole poliitilise korralduse negatiivseid külgi, tõstes esile fašistliku ja kommunistliku üheparteisüsteemi ühisjooni. Teine teooria on omaenda poliitilise korralduse eeliseid seletanud sellega, et lahutatud võimudega konstitutsioonilise riigi representeeriv iseloom tagab nii ühiskondlike huvide pluralismi kui ka juhtiva personali optimaalse valiku. Selline oli ühine nimetaja liberaalsetele ühiskonnateooriatele, mille järgi moderniseerumisprotsesside eeskujuks on tööstuslikult arenenumad ühiskonnad ja eriti Ameerika ühiskond.

Kuuekümnendate ja seitsmekümnendate aastate reaalide ees ei saanud sedalaadi status quo normatiivne esiletõstmine püsima jääda. Sellega saab seletada ka Irving Kristoli enesemääratlust, kes pidas ennast reaalsusest vapustatud liberaaliks. Peter Glotzi vabas ümbersõnastuses kõlab see määratlus nii: «Uuskonservatism on võrk, millesse liberaal võib end kukutada, kui ta kohkub omaenese liberaalsusest.» Mis siis liberaale hirmutas?

Ma ei saa üksikasjaliselt peatuda neil ühiskondlikel ja majanduslikel muutustel, mis tõid kaasa Uue Kursi [New Deal] ajastu lõpu ning purustasid (osaliselt sotsiaalse tõusu kaudu) vana Uue-Kursi-koalitsiooni. Muutused välispoliitikas olid märksa ilmsemad; lüüasaamine Vietnamis ja Kissingeri pingelõdvenduspoliitika tekitas uuskonservatiivides kartuse, et Ameerika vastupanuvõime maailmakommunismile on tänu teatavale moraalsele relvade mahapanekule kahanenud. Nii nagu rahvusvaheliste suhete areng ei sobinud antikommunismi-kontseptsiooniga, nii ei passinud deideologiseeritud eliidivalitsuse elutervesse maailma see uute jõudude tegevusserakendumine sisepoliitikas, mis haaras ühiskonda kodanikuõiguste-liikumise, üliõpilasrahutuste, uusvasakpoolsete, naisliikumise ja eskapisllike kontrakultuuride näol.

Hiljem, kui kuuekümnendate keskel muutus probleemiks vaesus, tekkis mõra ka harmoonilisse pilti heaoluühiskonnast. Sedamaid ilmnesid president Johnsoni ajal bürokraatlikult käivitatud riiklike sotsiaalprogrammide soovimatud kõrvalnähud. Kui need programmid ka kõigest hoolimata funktsioneerisid, tegi see olukorra ainult halvemaks, sest etniliste vähemuste ja naiste stardivõimaluste kollektiivse parandamise nimel ohustasid nad formaalset võimaluste võrdsuse printsiipi. Kõik need tendentsid võttis kokku McGoverni** 1972. aasta vasakkoalitsioon, millest jäid välja ametiühingud. Neile uuskonservatiividele, kes polnud veel katkestanud suhteid Demokraatliku Parteiga, andis see viimase tõuke seda teha.

Uuskonservatiivseks muutunud liberaalid ei vahetanud lihtsalt lipukirja. Pigem on nad püüdnud neid rahutuks tegevate faktide seletamisel rakendada oma sotsioloogilist talenti. Saan siinkohal edasi anda vaid nende laiaharuliste analüüside põhitooni. Uuskonservatiivse õpetuse ja ühiskonnakriitiliste ülevaadete vahel leidub hämmastavaid kokkulangevusi seletamist vajavate nähtuste valikus. Loomulikult kirjeldatakse kriisinähtusi iga kord erinevalt. Uuskonservatiivid ei otsi kriisi põhjusi majanduse ja riigiaparaadi funktsioneerimisviisidest, vaid kultuuriliselt tingitud legitimatsiooniprobleemidest ning demokraatia ja kultuuri häiritud suhtest üldiselt. Nad tunnevad rahutust põhiliste institutsioonide, iseäranis poliitilise süsteemi kahaneva autoriteedi pärast. Neid nähtusi kirjeldatakse sugestiivselt selliste märksõnade abil nagu valitsematas, usalduse ning legitiimsuse kadu jne. Seletust neile nähtustele hakatakse otsima ootuste ja nõudmiste «inflatsioonis», mida kihutab tagant parteide konkurents, massimeediumid, ühingute pluralism jne. Kodanike otsuste surve «plahvatab» riiklike ülesannete mahu drastiliseks suurenemiseks. Valitsuse juhtimisorganid koormatakse üle. Kui parlamendieelsed jõurühmad suruvad riigi tegutsemisruumi kokku ja kodanikud peavad valitsust vastutavaks tuntavate majanduslike kahjude eest, siis viib selline ülekoormatus veelgi kindlamini legitiimsusekaoni. See on seda ohtlikum, mida enam rahva lojaalsus ainelistest kompensatsioonidest sõltub.

Huvitaval kombel seisavad nii selle spiraali alguses kui lõpus kultuuriressursid: nn nõudmiste inflatsioon ja see, et puudub kokkuleppe- ja kuuletumisvalmidus, mis oleks kantud traditsioonist ja väärtuskonsensusest ning immuunne konjunktuurikõikumiste vastu. Peter Steinfels sõnastab selle mõtte järgnevalt: «Praegune kriis on eelkõige kultuurikriis. . . Probleem on selles, et meie veendumused on auklikud ning meie moraal ja kombed korrumpeerunud.»[2]

Säärasest analüüsist tulenevadki soovitused raviks. Riigibürokraatia koormat on tarvis vähendada. Selleks tuleb riigieelarvet koormavad probleemid tõsta riigi õlgadelt turu õlgadele. Et samal ajal tuleb edendada investeerimist, siis peab ülesannete hulga kahandamine puudutama riiklikke sotsiaalkulutusi ja üldse tarbimiskulusid. See-eest lahedasti mahub uuskonservatiivsesse kujutlusmaailma pakkumisele orienteeritud majanduspoliitika, mis ergutab investeerimist maksude vähendamise teel. Mida kaugemale riik majandusprotsessidest tõmbub, näiteks riigi kohustusi privatiseerides, seda paremini suudab ta vabaneda ka liialdatud legitimatsiooninõudeist, mis tulenevad tema kõrgeimast võimupädevusest, mida ta sekkumise suhtes tundliku kapitalismi tagajärgedekoorma üle omab.

Teised kontseptsioonid on otseselt suunatud oletatavatele põhjustele. Uuskonservatiivid soovitavad täidesaatva võimu mõjusamini lahutada laiaulatuslikust poliitilisest tahtekujundusest ja vähendada nende demokraatlike printsiipide osakaalu, mis kruvivad legitimatsiooninivoo liiga kõrgele. «Demokraatiad elavad pidevas ohus, et nende enda normatiivsed eeltingimused esitavad neile üle jõu käivaid nõudmisi.»[3] Demokraatiate utoopiliselt üleskruvitud õigustatavuse taseme taga ning demokratiseeritud, kaugele alla avatud otsustuskanalite kaudu riigini jõudva priiskava ootustesurve taga seisavad lõpuks kultuurihoiakud. Selleks et kultuuriressursse üle tähtsustada, tuleb vastast viimaks nimepidi nimetada – selleks saab intellektuaalide «uus klass». Kas juhuslikult või meelega vallandavat nood kultuurilise modernsuse plahvatusliku sisu; nad on riigi ja majanduse funktsioneerimisseaduste seisukohalt «vaenuliku kultuuri» advokaadid. Nii pakuvad intellektuaalid end silmatorkavaimaks märklauaks uuskonservatiivsele kriitikale: «Uus klass ja tema vaenulik kultuur tuleb taltsutada või välja tõrjuda igasugusest talle vastuvõtlikust keskkonnast.»[4]

Ma ei taha kaua peatuda valitsematuseuuringute kriitikal. Nende analüüside teoreetiline nõrkus seisneb, nagu Joachim Heidorn on õigesti märkinud, põhjuste ja tagajärgede äravahetamises: «Valitsematuse-uuringute huvikeskmes ei seisa mitte niisugused, järgmisel aastakümnel lahendust ootavad ülesanded ja väljakutsed nagu maailmapoliitikas aktuaalne majanduslike ja poliitiliste suhete ümberkorraldus Lääne kõrgtööstuslike natsioonide ning «kolmanda maailma» mahajäänud katastroofipiirkondade vahel, kapitalismi majandussüsteemi funktsioneerimisraskused ja neist tulenevate probleemide kuhjumine, Lääne ja Ida sõjaliste blokkide vaheline habras tasakaal, ajalooliselt aegunud kasvuideoloogiate asendamine ja mitteinstrumentaalse suhtumise kujundamine looduslikesse elu- ja keskkonnatingimustesse – kui mainida vaid mõnda. Selle asemel tõugatakse parlamentaarse demokraatia korraldusvormid, kodanikuõigused ja -vabadused, samuti suuremat sotsiaalset õigust nõudvad liikumised kohtulaua ette, mille valitsematuseuuringud on usurpeerinud.»[5] Huvipakkuvam kui eespool esitatud poliitikateaduslik argumentatsioon on selle varju jääv kultuuriteooria, eriti kultuurikriis niisuguses tähenduses, nagu on talle omistanud Daniel Bell oma raamatus «Kapitalismi kultuurilised vastuolud».[6]

II

Bell lähtub Max Weberist, kes on väitnud, et kapitalismi areng koos protestantliku eetikaga hävitavad iseenda püsimise motivatiivsed eeldused. Bell seletab säärast ennasthävitavat arengumudelit lõhega kultuuri ja ühiskonna vahel. Ta analüüsib vastuolu majandusliku ja administratiivse ratsionaalsuse mõõdupuu järgi areneva modernse ühiskonna ning ratsionaalse

ühiskonna moraalseid põhialuseid õõnestava modernistliku kultuuri vahel. Mõlemal juhul põhineb modernsus sekulariseerimisel, kuid see, mis on hea sekulariseeritud ühiskonnale ja eriti kapitalistlikule moderniseerimisele, saab kultuuri jaoks saatuslikuks. Profaneeritud kultuur toob käibele õõnestavad hoiakud; igal juhul vastandub ta sellele religioonil põhinevale edasipüüdlikkusele ja kuuletumisvalmidusele, millel efektiivne majandus ja ratsionaalne riigivalitsemine püsivad.

Jaatav suhtumine ühiskondlikku modernsusse ning kultuurilise modernsuse alavääristamine on tüüpiline sellele hinnangumallile, mis on kõigi uuskonservatiivsete ajastudiagnooside aluseks. Aga Daniel Bell on kompleksse vaimuga hea ühiskonnateoreetik – kultuurikriisi põhjusi analüüsides ei talita ta sugugi uuskonservatiivselt.

Kontseptsioon «uuest klassist», kes – uuskonservatiivide arvates – tahab maksma panna piiramatu eneseteostuse printsiipi, on Belli meelest segane. See nn uus klass koosneb indiviididest, kes oma elulaadis arendavad lõpuni «modernismi loogika», kellel aga puudub igasugune nimetamisväärne mõju. Kapitalismi arengu määravad hoopis teised tegurid: sõjalised vajadused, tehnilised uuendused, majanduslikud pöörded jne. Koos niisuguste struktuurimuutustega levib ka uus hedonism, mis oma olemasolu õigustab esteetilise modernsuse eeskujule viidates. Aga «Modernse kapitalismi masinavärk on need (kontrakultuuri) elustiilid omaks võtnud ja kommertsialiseerinud. Ilma selle, massitarbimise poolt stimuleeritud hedonismita variseks laiatarbekaubatööstus kokku. Kapitalismi kultuuriline vastuolu seisneb lõppude lõpuks vaid järgnevas: kapitalism on, pärast seda kui ta minetas oma algupärased legitimatsioonid, võtnud üle varemalt kodanlusevastase kultuuri legitimatsioonid, selleks et säilitada oma majanduslikke institutsioone.»[7]

Tolles 1979. aastal avaldatud kirjutises ei jää Bell kuidagi süüdi tavapärases põhjuste ja tagajärgede äravahetamises. Ta ei arva, et kultuuri ja ühiskonna vaheline lõhe oleks mõistetav nii, et autoriteedi kriis seostatakse tingimata säärase kultuuriga, mille intellektuaalidest esindajad õhutavat vaenu majanduse ja valitsuse poolt ratsionaliseeritud argipäeva konventsioonide ja vooruste vastu. Ometigi pole Belli modernismianalüüs täiesti eelarvamustevaba.

Ühelt poolt mõistab Bell modernse kunsti ja kirjanduse arengut 19. sajandi keskpaigast alates ainult kui niisuguse isemeelsuse järjekindlqt esiletoomist, mis Max Weberi sõnul olevat omane esteetilisele väärtussfäärile. Avangardistlik kunstnik annab autentse väljenduse kogemusele, mida ta saab läbikäimisest teadmise ja praktika survest vabastatud detsentreeritud subjektiivsusega. Esteetilisuse isemeelsus ilmneb argipäeva ruumi- ja ajastruktuuride fragmenteerimises, tajumise ja eesmärgistatud tegevuse konventsioonide hülgamises ning paljastamise ja šoki säärases dialektikas, mis kõrvaldab tabud ja käivitab moraali põhinormide sihipärase rikkumise.

Teiselt poolt ei huvita Belli eriti esteetilise modernsuse uus elutunne ja kogemused; tal jätkub silmi üksnes selle teadvuse õõnestava jõu jaoks, mis traditsiooni harmoniseerimispüüdlusi vastustab. Bell ei mõista, et hea, kasuliku ja tõese neutraliseerimine ning mäss kõige normatiivse vastu on vaid nende väärtussfääride radikaalse diferentseerumise tagajärg – avangard n-ö puhastab esteetilist kogemust teiste elementide lisanditest. Sotsioloogi pilk on suunatud üksnes häirivalt anarhistlikele elustiilidele, mis levivad kõikjal, kus keskseks on saanud uus subjektivistlik enesekogemisele ja -teostusele keskendunud elulaadi kogemisviis. Uuskonservatiivide argumentatsiooni kuuluvad kolm põhiseisukohta. Esiteks: avangard on lõpule jõudnud, modernism on ammendanud oma loomingulised impulsid; teiseks: just seepärast levivad varem vaid boheemlaskonnale omased elustiilid koos oma hedonistlike, ohjeldamatult subjektiivsete väärtusorientatsioonidega ning lagundavad kodanliku argipäeva distsipliini; kolmandaks: üksnes religioosse teadvuse uuenemine ja profaneeritud kultuuri ületamine võib taastada sekulariseeritud ühiskonna kõlbelised alused.

Lähemal uurimisel selgub, et kurtmine avangardistliku kunsti anomaalsete mõjude üle võib käia üksnes sürrealistide programmis väljakuulutatud kunsti vahetu ellutransformeerimise kohta. Sürrealistide ekslikud püüdlused kunsti piire ületada on ammugi nurjunud. Samasugusele arusaamatusele taandub ka mitteigapäevaste elustiilide massiline kopeerimine – et nagu saaks sel teel vallandada modernse kunsti plahvatuslikku kogemussisu ja seega esemestatud argipäevapraktikat paindlikumaks muuta. Need elustiilid on ikkagi vaid marginaalne nähtus. Kui väärtusmurrangut Lääne ühiskondades empiiriliselt uurida, võib hoiakute teisenemise ja väärtuste spektri ümberjaotumise kohta avaneda hoopis teistsugune vaatepilt, eriti noorema põlvkonna puhul. Nagu Ronald Ingleharti[8] uurimustest selgub, taanduvad «materialistlikud» turvalisuse ja majandusliku kindlustatuse vajadused «postmaterialistlike» vajaduste ees. Viimase nimetuse taga peitub huvi eneseteostuse ja enesekogemise avardunud mänguruumi vastu, kõrgenenud tundlikkus loodusliku ja ajaloolise keskkonna kaitsmise vajaduse suhtes ja ka teravnenud tähelepanu kergesti haavatavate isikutevaheliste suhete vastu. Daniel Bell oleks mõistagi võinud siduda need ekspressiivsed hoiakud esteetilise kogemusvaldkormaga. Aga siinkohal maksab kätte kultuuri samastamine kunsti ja kirjandusega. Ekspressiivsuse ja eneseteostuse ümber kristalliseerunud väärtusorientatsioonid viitavad samuti enesemääratlemise ja moraali ideaalide suunas. Ka postmaterialistlikul väärtusskaalal leidub orientatsioone, mis reedavad moraalset tundlikkust – eelkõige huvi individuaalsete vabaduste ja õiguste ning poliitilise osalemisõiguse säilitamise ja ulatuslikuma kasutamise vastu. Ekspressiivne eneseteostus ja praktilis-moraalne enesemääratlemine on kaks samaväärset, teineteist täiendavat komponenti, mis kultuurilises modernsuses kehtivad samadel põhjustel. Bell ei mõista, et modernse kultuuri tunnuseks pole üksnes kunsti autonomiseerumine, vaid ka õiguse ja moraali universaliseerumine.

Läbinisti profaansed õigluseideed, mis on seotud ratsionaalse loomuõigusega ja Kanti eetikaga, on võrsunud sellestsamast profaniseerumisprotsessist, kust ka modernismi järelauraatilised teosed. Bell ise kasutab neid ideid oma raamatu lõpus, kus ta arvab, et riigieelarvest väljaloetavaid kapitalismi majanduslikke vastuolusid saaks lahendada ainult uuendatud ühiskondliku lepingu abil. Bell ei lepi uuskonservatiivse nõudmisega kärpida demokraatiat, et sel teel rahuldada oma tõukemehhanismi poolest muutumatu majanduskasvu imperatiive. Järjekindla liberaalina pooldab ta pigem niisugust konsensusevõimelist võrdsuse kontseptsiooni, mis «tagab igale indiviidile võimaluse tunda end ausa ja võrdõigusliku ühiskonnaliikmena».[9] Sellelt põhjalt peaks uuesti arutluse alla võtma ühiskondliku produkti tootmise, jaotamise ja tarbimise loomupärased proportsioonid.

III

Niisugusel platvormil on võimalik diskuteerida kaheksakümnendate aastate ühiskondlike probleemide üle, mille lahendamise lihtsat retsepti ei suuda mitte keegi pakkuda. Aga Saksamaa Liitvabariigis ei anna tooni säärased uuskonservatiivid nagu Richard Löwenthal või Kurt Sontheimer, keda võib vaadelda nende Ameerika kolleegide vaimusugulastena. Meil määrab diskussiooni käiku märksa enam ideepoliitika ja retoorika kui ühiskonnateaduslik analüüs. Mõningate ajaloolaste kõrval on sõnavõtjateks peamiselt filosoofid. Sotsioloogidest saavad uuskonservatiivsete arusaamade mõjul «antisotsioloogid» – mis on eriti saksalik fenomen.

Erinevused uuskonservatiivide mõtte- ja väljendusstiilis sõltuvad kindlasti rohkem kummagi maa poliitilise kultuuri traditsioonidest kui teadusharudest, millest nad lähtuvad. Saksa uuskonservatismi filosoofilised eestkõnelejad, kelle selgelt esiletoodavale tuumikule järgnevalt tahaksin keskenduda, ei ole oma identifitseerumist ühiskondliku modernsusega väljendanud üheseltmõistetava liberaalse teooria kaudu – milles siis hiljem oleks võidud pettuda. Teooriad, millest nad on lähtunud, on olnud pigem noorkonservatiivse kallakuga ja seega spetsiifiliselt saksaliku taustaga. Emst Jüngerile Goethe-auhinna määramise puhul ajalehes Süddeutsche Zeitung (19. aug 1982) ilmunud artiklis kirjeldab Hans Heigert noorkonservatiivide – Weimari Vabariigi «kõrvaletõrjutud paremintellektuaalide» – mentaliteeti. Ta tõstab esile kaht komponenti: ühelt poolt «tsivilisatsiooni edusammude halvustamine, sellest tulenev antikapitalism ja antiamerikanism, elitaarsuse edendamine ja ülistamine. . . Kangelastegu pidi ületama halli massi, üritus kui selline pidi teenima vabanemist»; ja teiselt poolt: «truudus iseendale, juurte tajumine, ühekssaamine ajaloovooluga, rahva süvakihtidega. . . Pedagoogikas propageeriti kõikjal sekundaarseid voorusi: alandlikkust, kohusetunnet, teenistusvalmidust, ohvrimeelsust – usku.» Sõja üleelanud parempoolsed revolutsionäärid ja nende järeltulijad on pärast 1945. aastat viinud läbi operatsiooni, mille käigus kaks nimetatud komponenti teineteisest lahutati; nad on leppinud tsivilisatsiooni edusammudega, kuid samas jäänud truuks oma kultuurikriitikale. Modernsusega vastumeelse leppimise kompromislikkus eristab Saksa uuskonservatiive, kes on välja kasvanud noorkonservatiividest, Ameerika uuskonservatiividest, kes olid varemalt ju liberaalid.

Juba Hegeli päevist saadik on Saksa intellektuaalid olnud Lääne intellektuaalidest märksa tundlikumad selle hinna suhtes, mida ühiskondlik moderniseerimine on vanalt Euroopa maailmalt nõudnud. Kui progressi dialektika teadvustamine pole takistanud vasakpoolseid alates Marxist tegemast panust modernse maailma tootlikele jõududele, siis konservatiivid olid tardunud tõrjuvusse ja melanhooliasse. Alles meie sajandil on Euroopa kodusõjarinnete sellelt poolelt kõlanud modernsusele mööndustega «jaa». Noorkonservatiivid olid heroiliste žestide ja rohkete reservatsioonide saatel seda sammu ette valmistanud – sellised autorid nagu Joachim Ritter, Ernst Forsthoff ja Arnold Gehlen, kes andsid tooni nii enne kui pärast sõda, astusid selle sammu tõepoolest, olgugi et kompromissivormis.

Nende kompromiss seisnes ühiskondliku modernsuse aktsepteerimises vaid sellistel tingimustel, mis välistaksid kultuurilise modernsuse jaatamist. Ikka veel paistab postindustriaalsesse ühiskonda liikuv tööstuskapitalism sellises valguses, et tuleb selgitada, kuidas kompenseerida sellise ühiskonna liialdusi – olgu siis substantsiaalsete, puutumatute traditsioonide abil, riigi suveräänse võimu autoritaarse substantsi abil või nn objektiivse seaduslikkuse sekundaarse substantsiaalsuse kaudu. Need teoreetilises plaanis igati huvipakkuvad seisukohad töötati välja 1950. aastatel – ja nimelt konservatiivse leppimise käigus ühiskondliku modernsusega, samas kui Ameerika liberaalidel selline vajadus puudus. Järgnevalt visandan kolm uuskonservatiivset argumentatsiooniliini (neljanda, Konrad Lorenzist lähtuva etoloogilise liini jätan kõrvale, kuna see on seotud pigem Prantsuse uusparempoolsete kui Saksa uuskonservatiividega).

(a) Joachim Ritter on Hegeli poliitilisi kirjutisi ühtaegu fastsineerivalt ja mõjukalt interpreteerides kirjeldanud modernset, Prantsuse revolutsioonist pärinevat «kodanlikku ühiskonda» nii emantsipatsiooni kui ka lõhestumise paigana. Traditsioonilise maailma väärtusetuks muutumist ja lahkheli ajaloost pärineva elukorraldusega võib vaadelda positiivselt kui vormi, milles modernse maailma kodanikud võivad kätte võita ja säilitada oma subjektiivse vabaduse. Teisest küljest aga surub modernne majandusühiskond inimesed tootmise ja tarbimise kandjate staatusesse. Kuna säärasesse ühiskonda on kätketud tendents taandada isikud vaid nende tarbijalikule loomusele, siis tühistab absoluutne, omaenese ajaloolisi eeldusi eirav sotsialiseerimine ka subjektiivse vabaduse saavutused. Negatiivset vabadust on võimalik kaitsta totaalse sotsialiseerimise ohu eest vaid siis, kui traditsiooni väärtusetuks muutunud jõud, st «isikliku elu, subjektiivsuse ja päritolu jõud»[10], siiski säilitavad oma võimsuse, et kompenseerida kodanliku ühiskonna paratamatuid abstraktsioone. Niisiis vajab ühiskondlik modernsus enda stabiliseerimiseks oma ajaloolise substantsi esilemanamist; teisisõnu: historistlikult valgustatud traditsionalismi meeleheitlikku – ja paradoksaalset – ellukutsumist.

(b) Teistsugust väljapääsu otsib konservatiivne riigiõigusõpetus, mis toetub Carl Schmitti suveräniteedi-käsitlusele. Viiekümnendate aastate alguses tekkis diskussioon selle üle, millist kaalu peaks omama meie põhiseaduse tõlgendamisel selle sotsiaalriigi-klausel. Ernst Forsthoff esindas tollal seisukohta, mille järgi tuleks norme, mis määratlevad Saksamaa Liitvabariigi õigusriikliku iseloomu, absoluutselt eelistada solsiaalriigiklauslile ja mõista viimast poliitilise soovitusena. Selle õigusdogmaatilise tüli[11] ajaloofilosoofiline sisu saab mõistetavaks alles siis, kui peetakse silmas tema premisse, mis meenutavad Ritteri Hegeli-interpretatsioone: ühiskond, mis moodustab heaoluriikliku massidemokraatia substraadi, ei ole iseenesest võimeline stabiilsuseks ning nõuab kompenseerimist. Igatahes Forsthoffi meelest ei hoia sellise ühiskonna dünaamikat vaos mitte retooriliselt vannutatud traditsioon, vaid hoopis suveräänne riik. Ka õigusriikliku korra substantsiaalseks tuumaks on suverääni kõrgeim võim. Riik saab ühiskondliku modernsuse stabiliseerimiseks vajalikku jõudu ilmutada vaid siis, kui ta hädaohu korral on immuunne põhjenduste suhtes, mis talle ühiskondlike huvide nimel võidakse esitada. Üldise heaolu valvur peab omama poliitilist võimu, et mitte argumenteerida, vaid et selle asemel otsuseid langetada.

See kontseptsioon toitub Carl Schmitti teooriast, niivõrd kui viimane kasutas sõbra ja vaenlase eristamise võimet kriteeriumina selleks, et luua puhta poliitilisuse mõiste, mis oleks puhastatud kõigist väärtushinnangulistest lisanditest nagu «kasulik», «tõene», «kaunis» ja eelkõige «õiglane». Poliitilisus peab jääma moraalse õigustatuse seisukohalt puutumatuks. Niiviisi minetab ühiskondlik modernsus oma hirmuäratavuse riigivõimu jaoks siis, kui viimase suveräänsust ei ohusta moraalne desarmeerimine. Oma hilisemates töödes on Forsthoff võtnud omaks tehnokraatlikke kujutelmi.[12]

(c) Kolmandat argumentatsiooniliini järgib Arnold Gehlen. Oma neljakümnendate aastate alguse tähelepanuväärses kaalukas filosoofilises antropoloogias on ta rõhutanud inimloomuse uskumatult suurt plastilisust ja haavatavust – kuna inimest ei juhi instinktid, siis saab ta loota vaid arhailiste, loomupäraselt kujunenud institutsioonide reguleerivale jõule.[13] Sellest vaatevinklist nähtuna on sakraalsete institutsioonide lagunemine, kiriku, sõjaväe ja riigi autoriteedi kadumine ja ka suveräänisubstantsi pidev kokkukuivamine patoloogilise arengu tunnus. See seletab ka karmi kultuurikriitikat, millega Gehlen on pärast sõda peamiselt tegelenud.[14] Deinstitutsionaliseerunud vabaruumi paiskub paisunud sisemaailma psüühiline energia, elamuste subjektiivsus ja enesenaudingu refleksiivsus. Iga samm emantsipatsiooni poole röövib indiviidilt ta automaatseid tegevusjuhiseid; jätab ta kaitsetuna oma ekslevate tungide hooleks; paneb ta õlule otsuste langetamise üle jõu käiva koorma – piirab seda enam tema vabadust, mida laiemalt levivad eneseteostuse ja enesemääratlemise ideed. Seejuures surub ühiskonna kasvav keerukus kokku sellise tegevuse mänguruumi, mille eest inimene saab vastutav olla, ja küllastab samaaegselt tema sisemaailma ärritavate muljete, emotsioonide ja kogemustega. Viiekümnendatel aastatel Gehleni toon muutub – siis kui ta tutvub ühe tehnokraatiateesiga, mis võimaldab moodsat ühiskonda teise kandi pealt näha.

Selle teesi järgi ühinevad majandus ja riigivõim, tehnika ja teadus modernsuse poolt mõjustamatuna näivate funktsioneerimisseaduste karpi. Need funktsioneerimisseadused võtavad nüüd lammutatud institutsioonidelt juhtimise üle. Neil asjaoludel võib antropoloogiliselt rahustav koorma vähendamise tendents jätkuda, kuid seejuures on kultuurilise modernsuse päevad loetud: st valgustuse premissid on surnud, kuid tagajärjed kestavad edasi. Mitte traditsionalistlik päritolujõudude ellukutsumine ei anna retsepti modernsete ideede kahjutuks tegemiseks, märksõnaks on pigem «kristallisatsioon». Gehlen nimetab moodsat kultuuri «kristalliseerunuks», kuna «kõik tema põhivaradesse kätketud võimalused on ära kasutatud»[15]. 1960. aastal üritas Gehlen selle teesiga tõestada moodsa maalikunsti lõpulejõudmist. Kogu ta tähelepanu on keskendatud tõendamisele, et avangardi laul on lauldud, et too vaid tsiteerib iseennast, et tema impulsid on kaotanud oma tõsiseltvõetavuse, et avangard kui subjektiivsete meeldumuste süütu oaas on ühiskondlikest protsessidest sõltuvaks saanud ja institutsionaliseerimise kaudu kahjutuks tehtud. Reflektiivne kunst on minetanud «vastupanuvõime».[16]

IV

Eelneva taustal ilmneb, et kuuekümnendate aastate muutunud olukorras ärkas ellu kõik see, mille konservatiivsed teoreetikud olid surnuks kuulutanud: sõjakas ühiskonnakriitika uuenes ja valgustustraditsioon muutus igati elujõuliseks, toimus avangardi uus läbimurre kujutavas kunstis ja tekkis esteetiliselt inspireeritud kontrakultuur. Teoreetikud nagu Ritter, Forsthoff ja Gehlen olid just leppinud ühiskondliku modernsusega, kuna kultuuriline modernsus oli nende meelest maha vaigistatud. Sel ajal kui Ameerika liberaalid pidid ettenägematu olukorra seletamiseks otsima uusi argumente, ajasid Saksa uuskonservatiivsed filosoofid märksa lihtsamini läbi. Nad said kasutada  laskemoona oma õpetajate argumentatsioonivarudest, et seda, mis oli vastuolus nende teooriaga, rünnata praktiliselt kui sisevaenlase salasepitsust. Kui tuli ette neile ebameeldivaid nähtusi, siis tarvitses neil vaid teatavaks teha agentide nimed, kes olid valla päästnud kultuurirevolutsiooni. See pööre praktilisuse ja poleemilisuse poole seletab, miks Saksa uuskonservatiividel õnnestus käia mööda sissetallatud radu, pruukimata pakkuda midagi uut teoorias. Uus on üksnes professori tüüp, kes võitleb vapralt semantilise kodusõja rindel.

Seitsmekümnendatel aastatel ajakirjanduse kaudu meie poliitilisse argipäeva imbunud uuskonservatiivne õpetus järgib lihtsat skeemi. Selle järgi piirdub modernne maailm vaid tehnilise progressiga ning kapitalistliku kasvuga; modernne ja ihaldusväärne on igasugune sotsiaalne dünaamika, mis taandub lõpuks isiklikule panusele; kaitset vajavad ka motivatsioonid, millest see dünaamika toitub. Ohud tulenevad aga kultuurimuutustest, motiivide ja hoiakute vaheldumistest ning väärtus- ja identiteedistruktuuride ümberpaigutustest, mis viivad kultuuriuuenduste tungimiseni elumaailma. Seepärast tuleks traditsioonid võimalust mööda kinni külmutada.

Päevapoliitikasse jõudnud terapeutilisi ettepanekuid võib taandada kolmele elemendile. Esiteks. Kõik nähtused, mis ei mahu selliste autorite nagu Ritter, Forsthoff või Gehlen visandatud pilti kompensatsiooni teel rahuldatavast modernsusest, personaliseeritakse või moraliseeritakse, st aetakse vasakpoolsete intellektuaalide kaela: need teostavad kultuurirevolutsiooni, et kehtestada «uue klassi preestrivalitsus».

Teiseks. Kultuurilise modernsuse plahvatuslik sisu, millest kultuurirevolutsioon toitub, tuleb neutraliseerida, eelkõige teda minevikuliseks kuulutades. Oleme juba jõudnud Järelvalgustuse või postmodernsuse päästvale ajaloojärgsele kaldale. Ainult «humanitarismi» dogmaatilisse unne suikunud hilinejad pole seda veel märganud.

Kolmandaks. Poliitiliselt reguleerimata majanduskasvu sotsiaalselt soovimatud kõrvalnähud, asetatakse ühele pulgale «vaimlis-moraalse kriisiga»[17], mis vajab kompenseerimist moonutamata common sense‘i, ajalooteadvuse ja religiooni abil.

Kommenteeriksin neid kolme soovitust samas järjekorras.

1) Intellektuaalide-kriitika, millele Gehlen pühendas viimase aastakümne oma elust[18] ja mille H. Schelsky arendas edasi «uue klassi» teooriaks, lähtub kolmest allikast. Esiteks mobiliseerib see kriitika need klišeed, mis on kogunenud «sõimusõnade ajalukku» juudi ohvitseri Alfred Dreyfusi vastasest kampaaniast (1894) saadik. Dietz Bering on seda ajalugu uurinud[19] ning lisanud oma uurimusele löök- ja märksõnade registri, milles leiduvad näiteks: abstraktne, dekadentlik, eluvõõras, formalistlik, halvustav, hingetu, häbematu, juurtetu, krititsistlik, küüniline, kängunud, laostav, mehhanistlik, oportunistlik, provokaatorlik, radikaalne, rassivõõras, revolutsiooniline, segane, substantsitu, pilvedes hõljuv, parasiitlik ja väljakutsuv. Selle jaoks, kes on tutvunud ligi tuhande sinna registrisse kantud märksõnaga, ei saa uusim intellektuaalide-vastane kriitika palju uut sisaldada.

Teiseks toetub väide intellektuaalide preestrivalitsusest kindlatele arengutendentsidele. Nii näiteks kasvab postindustriaalses ühiskonnas akadeemiliste elukutsete osakaal, erilise tähenduse saab teadus- ja haridussüsteem. Intellektuaalide all peab Schelsky silmas vaid õpetaja, publitsisti, kirikuõpetaja ja sotsiaalametniku, humanitaarteadlase ja filosoofi elukutseid, et kujutada neid ekspluataatorliku klassina, kes tegeleb targutamisega, sellal kui teised tööd teevad. Sellesse kummalisse skeemi ei sobi mitte keegi, või kui, siis ainult uuskonservatiivsed intellektuaalid ise. Aga nemad ei tule isegi mitte selle peale. Richard Löwenthal kritiseerib veenvalt neid valeühendusi, millele «uue klassi» kontseptsioon toetub: «Esimene vale võrdusmärk on pandud ühiskondliku sektori ja klassi vahele, teine – mõjukuse ja võimu vahele, ning kolmas – maailmalõpuootusest kantud ja seega paratamatult lühiealiste kiliastiliste usupuhangute ning kestva, ühiskondlikku argipäevakultuuri kujundava religiooni vahele.»[20]

Kolmandaks elemendiks on intellektuaalide seostamine haridussüsteemi kriisidega. Ühiskonna struktuurimuutuste poolt peale surutud, SLV-s kauaks venima jäänud haridusreformid toimusid siis, kui hariduspoliitika oli liberaalsete ja mõõdukalt vasakpoolsete taotluste mõju all. Reformipraktika on tõepoolest toonud ilmsiks ohtusid, mis peituvad ebapiisavalt professionaliseerunud pedagoogika bürokratiseerimises, seaduslikustamises ja teaduslikustamises. Kuid uuskonservatiivid võltsivad need kavatsematud tagajärjed kultuurirevolutsiooni sepitsusteks; ja kasutavad neid kahtlasena tunduvaid kõrvalnähtusid ettekäändena keskklasside vimma mobiliseerimiseks; sest intellektuaalide jaht pakub ühendava lüli, et luua fataalne seos ühiskonnakriitika, haridusreformi ja vasakterrorismi vahele[21]. Vahepeal on terroristide elukäikude analüüsid need pettekujutelmad kummutanud[22]. Muide, tänapäeval hakkavad nood ennatlikud autorid eneselt küsima, mis tuleks välja siis, kui ka paremterrorismi seletamiseks püütaks kasutada samasugust objektiivse vastutuse malli, mis nüüdisajal veel vaid stalinismi valitsemisaladel poolehoidu leiab.

2) Väide kultuurilise modernsuse ammendumisest puudutab kõiki kolme komponenti: teaduste tehnilisi edusamme, avangardistlikku kunsti ning Rousseau’lt ja Kantilt mõistelise kuju saanud universaalset moraali.

Mis puutub teadusesse, siis siin on sõnum lihtne. Kui teaduse edusammud on muutunud «ideepoliitiliselt ebahuvitavaks», kui teaduslike probleemide lahendamine ei puuduta enam elulisi probleeme[23], siis pole argipäeval oodata kapseldunud ekspertkultuuridelt midagi muud peale tehnikauuenduste ja sotsiaaltehniliste soovituste. Pärast Valgustust saab teadussaavutusi kasutada veel üksnes tehnika progressi, äärmisel juhul ka majanduse ja administratiivse planeerimise heaks. Inimtegevust suunav jõud on omane aga üksnes ajaloolistele teadustele, mis oma narratiivsete vahendite abil manavad esile traditsioone ning kindlustavad järjepidevust. See seletab ka narratiivsete vaimuteaduste väärtustamist ja umbusaldust ajaloo kui ühiskonnateaduse vastu ning sotsioloogia ja teiste ajastudiagnostiliselt viljakate ühiskonnateaduste alavääristamist. Midagi sellist poleks Ameerika uuskonservatiividel juba sellepärast pähe tulnud, et nende esindajad on peaaegu eranditult sotsioloogid. Nii saab mõistetavaks ka see, miks ollakse vastu koolireformidele, mille eesmärgiks on ühiskonnateaduslike materjalide lülitamine õppeplaanidesse. Sellele ühiskonnateaduslikule nihkele õppeplaanide kujundamisel, mis oli USA-s juba mõni aastakümme varem aset leidnud, võinuks leplikumalt reageerida, kui oleks meenutatud tüli, mis puhkes 19. sajandi lõpul humaniora ja loodusteadusliku realia eest võitlejate vahel.

Ülejäänus on tees Järelvalgustusest kõike muud kui ilmselge. Muidugi, metafüüsilised ja religioossed maailmapildid on kokku varisenud. Empiirilised teadused ei paku aseainet. Aga populaarteaduslike sünteeside menu räägib siiski selle kasuks, et aktiivsete subjektide enesemõistmist mõjutavad ikka veel näiteks kosmoloogilised teadmised universumi tekkest ja arengust, antropoloogilised ja etoloogilised teadmised inimsuhete loodusloost ja meie liigi evolutsioonist, afektide ja tungide kujunemisest; ning vaimuhaiguste psühholoogia ja sotsioloogilised teadmised modernsete ühiskondade tekkimisest ja arengust. Need teadmised muudavad ka mõõdupuid, mille abil lähenetakse eluprobleemidele, millele empiirilistel teadustel valmisvastuseid pole. Lõpuks tuleks küsida uuskonservatiividelt, kes teadust kõrvale tahavad heita, kuidas nad siis ise kavatsevad tõendada oma läbinisti retoorilisi vastuseid kurdetud orientatsioonikriisile – kui mitte argumentidega, mis peaksid vastu hilisemale teaduslikule kontrollimisele.

Mõistagi on hüpoteetiliste, st etteruttavate teaduste aruka kasutamise puhul oluline olla ettevaatlik; soovitav oleks ilmutada tubli annus skepsist ka nende teaduste tulemuslikkuse ja haarde suhtes, mis käsitavad oma objekti hermeneutiliselt; ja muidugi on õigustatud mure, et argipäevapraktika elumaailma autonoomiat tuleb kaitsta ekspertide otseste, professionaalses mõttes veel suuresti põhjendamata sekkumiste eest – ja seda niihästi kodus ja koolis kui ka elulise nõustamise sageli hallides tsoonides.

Kujutava kunsti puhul esindas Gehlen veel 1960. aastal teesi, mille kohaselt avangard olla kaotanud oma nakkavuse – ta arvas, et me oleme õppinud elama tänapäeva kunstiga kõrvuti. Viimasele paarile aastakümnele tagasi vaadates tuleb Hans Sedlmayr teistele järeldustele. Ta on veendunud, et «esteetiline anarhism on palju ohtlikum kui poliitiline»[24]. Sedlmayr näeb «musta joont» kulgemas Jena vararomantikast Baudelaire’i ja sürrealismi kaudu tänapäeva avangardistliku kunstini välja. Ta manab sellise kunsti ohtusid, mis rebib end lahti mitte-esteetilistest valdkondadest ja kõrvaldab kunstist ühes kauniga ka õiglase ja tõese, et kustutada nõnda esteetilise teose piirid ja avaldada kodanlikule argipäevale õõnestavat mõju. Uue arhitektuuri üksluisus näib kõigest sellesama, muusikas, maalikunstis ja kirjanduses valitseva anarhismi pahupoolena: «Kunsti, loogika, eetika, häbitunde, kiriku, riigi, perekonna, Euroopa klassikalise traditsiooni ja igasuguse religiooni eitamine on tunginud päeva- ja pildilehtedesse, filmi ja televisiooni, teatrisse ja happening‘idesse ning lõpuks ka elupraktikasse.»[25] Muidugi pole see hädaldamine ise uuskonservatiivne – uuskonservatiivne on hoopis reaktsioon säärastele kurtmistele: programmiline hüvastijätt modernsusega ja «postmodernsuse» väljakuulutamine. Sellistesse avaldustesse on kätketud seisukoht, et avangardistlik kunst on lõpule jõudnud, minetanud oma loovuse ja tammub viljatuna paigal.

«Postmodernsus» on märksõnaks ka debatis, mida viimastel aastatel on peetud arhitektuuri alal (vt nt Der Architekt, veebruar 1982). Ja seda mitte juhuslikult, sest just modernne arhitektuur oma funktsionalistliku ideoloogiaga oli kõige halvemini ette valmistatud majanduslikeks imperatiivideks, mille tõi kaasa ülesehitustöö pärast sõda, st perioodil, kui internatsionaalne stiil esmakordselt ulatuslikumalt mõjule pääses. Instrumentaliseeritud ja ootustest ülekoormatud arhitektuuri õnnetuseks pole tänapäevani esile kerkinud ühtegi alternatiivi, mis ei ulatuks tagasi end ammendanud historismi või ei toituks näiliselt ületatud modernismi loovusest. Muidugi, sürrealistlikud unelmad seljataha jätnud postavangardistlik kunst ei anna endast tänapäeval kaalukat märki, kuid samas ei leidu ka kusagil töid, mis täidaksid eitusesse tardunud lööksõna «postmodernsus» positiivse sisuga.

Uuskonservatiivide meelest ei pea mitte üksnes tänapäeva kunsti sensibiilsuspotentsiaal ja teaduse valgustuslik potentsiaal olema lõpuni ära interpreteeritud või maha mängitud; eelkõige tuleb kahjutuks teha moraali universaalsetesse printsiipidesse kätketud lööklaused. Universaalseks nimetame moraali siis, kui see lubab ainult sääraseid norme, mis leiaksid kõigi asjaosaliste läbimõeldud ja sunnivaba heakskiitu. Nende vastu ei ole kellelgi meie seast midagi. Ka põhiõigused, eeskätt meie põhiseaduste printsiibid on ju normid, millest me eeldame, et need vastavad üldise aktsepteeritavuse tingimustele. Ma ei süvene probleemidesse, mis ilmnevad siis, kui me rakendame neid abstraktseid printsiipe konkreetsetes eluseostes. Moraali ja kõlbluse vahekorra puhul huvitab meid siinkohal ainult see aspekt, mis uuskonservatiivides peamist umbusaldust äratab. Universaalne moraal ei tunnista erandeid. Ta asetab ka poliitilise tegevuse, ehkki mitte nii otseselt kui meie isiklikud vahekorrad, moraali vaatevälja. Just selline moraliseerimine võib äärmisel juhul julgustada terroristlikele aktsioonidele – niisugune on Vastuvalgustuse vana kinnismõte. Ka terrorist, kes peab end õigluse viimseks, isoleeritud kaitsjaks, võib üldiste printsiipide nimel oma vabadusideaali soovida teostada otsese vägivalla teel[26]. Sel juhul ei tohiks raskusi valmistada just üksikterroristi kujuteldavate moraalsete tõekspidamiste vasturääkivusele ja ekslikkusele osutamine. Aga uuskonservatiivid nii ei tee, nad tõstavad seda ekstreemset juhtu esile vaid selleks, et nihutada neile vajalikku valgusse üldisem probleem moraalsete motiivide piiramisest poliitikas. Nad soovivad riikliku korra moraalse motiveerimise koormat miinimumini viia.

Nagu Hobbes ja Schmitt lähtuvad nad seejuures arusaamast, et riigi legitimatsioon sõltub eelkõige tema suutlikkusest lahendada keskne, rahu kindlustamise probleem ning tõrjuda sise- ja välisvaenlast. See seletab ka sisemise julgeoleku probleemide esiletõstmist ning õigusriigi ja demokraatia vahelise oletatava konkurentsi ülerõhutamist. Osa uuskonservatiive arvab tehnokraatiateooriale toetudes, et riik peab täitma eelkõige vahekohtuniku funktsiooni, hoolitsema pädevusvaldkondade otstarbeka jaotuse eest, et funktsionaalselt spetsifitseeritud valdkondade objektiivsed seadused võiksid toimida «sõltumata üldisest poliitilisest tahtekujundusest.»[27] Eelnev seletab ka depolitiseeritud juhtimisinstitutsioonide eelistamist, ning võimude lahususe ja demokraatia vahelise oletatava konkurentsi ülerõhutamist. Mõlemal juhul lähtub argumentatsioon nõudmisest, et riigikorraldus tuleb vabastada ühiskondlik-poliitiliste sihiasetuste üle toimuvast demokraatlikust poleemikast. Too praktilis-moraalne element, millest poliitikal tulevat eemalduda, on otsustusprotsesside demokratiseerimine, mis poliitilise tegevuse asetaks sotsiaalse õigluse ja ihaldusväärsete eluvormide poleemilisse vaatepunkti.

Need kaalutlused muutuvad aktuaalseks siis, kui kerkib põhimõtteline küsimus: millise sotsiaalse ebaõigluse määraga me oleme valmis leppima selleks, et riigieelarvekriisi oludes taastada majanduskasv, mille tõukemehhanism jääb muutmatuks? See kapitalistlik tõukemehhanism nõuab näiteks, et töökohtade jaotus toimuks üksnes tööturu kaudu ka siis, kui töötute reservarmee jätkab kasvamist.

3) Programmiline hüvastijätt kultuurilise modernsusega peab tegema ruumi elutervele traditsiooniteadvusele. Niipea kui kultuuriline modernsus suleb kõik lüüsid, mis on valla argipäevapraktikasse, võivad astuda oma õigustesse common sense‘i, ajalooteadvuse ja religiooni kammitsetud jõud. Muidugi vajab Järelvalgustuse sünd uuskonservatiivset järeleaitamist. See järeleaitamine keskendub «julgusele kasvatada», niisiis niisugusele hariduspoliitikale, mis põhikoolikasvatuse kohandab elementaarsete oskuste ja sekundaarsete vooruste (hoolsus, distsipliin ja puhtus) õpetamisele. Samas keskendub see ka «julgusele taastada minevikku» nii koolis, kodus kui riigis. Uuskonservatiivid näevad oma ülesannet selliste minevikkude mobiliseerimises, millistesse võib suhtuda heakskiitvalt, ja teiselt poolt selliste minevikkude moraalses neutraliseerimises, mis võivad esile kutsuda kriitikat või halvakspanu. Walter Benjamin on üheks historismi tundemärgiks pidanud «empaatiat võitjaga». Just seda uuskonservatiivid meile tänapäeval soovitavadki. Gustav Heinemann, kes on manitsenud Benjamini vaimus omaks võtma ka võidetute, mahasurutud ülestõusnute ja revolutsionääride vaatenurki, peab tunnistama, et uuskonservatiivne orienteerumine soovkujutelmadele oma minevikust on «takerdumine ebaküpsusse»[28]. Samasse konteksti kuuluvad ka katsed natsionaalsotsialistide valitsemist sel moel kunstlikult tõlgendada, et igasuguse fašismi-viite peale saaks põlglikult reageerida kui «üleüldise sofistika võimutsemise» tundemärgile.[29]

Loodetud vaimlis-moraalse uuenemise koormat ei pruugi kanda ainult common sense‘i ja ajalooliste järjepidevuste lihtsad tõed. Tähtsaim on apelleerida religiooni siduvatele jõududele. Tõepoolest, Valgustus ei ole suutnud üht: kas leevendada või hoopis ära võita vajadust lohutuse järele. Ka pole ta vastanud kesksele küsimusele: kas pärast religioosse maailmapildi purunemist ei ole religioossetest tõdedest päästetud siis midagi muud ega midagi enamat kui universaalse vastutuse-eetika profaansed printsiibid – see tähendab: kas ei võiks neid tõdesid asjalikel kaalutlustel taas üle võtta?

Sellise küsimusepüstituse puhul liigume ikka veel modernsuse – nimelt modernse teoloogia aladel. See küsimusepüstitus viib eemale religioosse teadvuse traditsionalistlikust uuendamisest ja sunnib meid vaatlema kogu seda liikumiste ja mõjujõudude spektrit, mis on esindatud näiteks nüüdisaja kirikupäevadel. Ühelt poolt toitub religioosne fundamentalism väga erinevatest allikatest; teiselt poolt vallandavad mittefundamentalistlikud voolud just nimelt neid, ka poliitiliselt olulisi, problematiseerivaid jõudusid, mida uuskonservatiivid kammitseda tahaksid. Just kirikupäevadel kogunevad kõik need Schelsky targutajad ja Lübbe ideoloogilised teejuhid, horisondiavardajad, sihimõtestajad ja rajaleidjad. Kui Daniel Bell analüüsib eelarvamustevabalt neid orientatsioone, mis kirikus ja väljaspool kirikut kannavad uut, kogudusel ja kollektiiviühtsusel põhinevat religioosust[30], siis Saksa uuskonservatiividel jätkub pilku ainult ühele: substantsiaalse, motiveerimisnõudeist vaba traditsioonina esineva usupärandi ühiskonda-integreerivale funktsioonile. Lübbe eelistab religiooni funktsionaalset tõlgendamist «kontingentsusest ülesaamise praktikana» just seepärast, et see hägustab religioosse usu kehtivuse aspekti: «Funktsionaalne definitsioon lubab jätta kõrvale. . . . nende vanade õpetuste kestva tähenduse hermeneutilise olevikustamise raskused. Praktilises elutervikus pole funktsioon midagi sellist, millele me võiksime omistada «tõesust» või «väärust». Pigem me nimetame funktsiooni täitmist praktilises mõttes «otstarbekaks» või «otstarbetuks»»[31]. Aga traditsioone ei äratata ellu sellega, et näidatakse ära, kuivõrd hea mõju neil on. Tagasiminek funktsionalismi ei kõrvalda kimbatust, millesse pärast ajaloolist Valgustust igasugune traditsionalism on takerdunud. Horkheimer juhtis sellele tähelepanu juba 1946. aastal: «Just tõsiasi, et tänapäeval peab traditsioone esile kutsuma, näitab, et nad on kaotanud oma võimu inimese üle.»[32] Ma ei taha, et mind valesti mõistetaks: meie looduskeskkonna taastumatud varud ja elumaailma sümbolstruktuurid – mis on ajalooliselt arenenud nagu modernsed eluvormidki – vajavad kaitset. Aga neid saab kaitsta vaid siis, kui teame, mis on see, mis meie elumaailma ohustab. Uuskonservatiivid vahetavad ära põhjuse ja tagajärje. Majanduslikest ja administratiivsetest imperatiividest tuleneva nn asjaoludesurve asemele, mis üha laialdasemaid eluvaldkondi monetariseerib ja bürokratiseerib ning üha enam suhtumist asjadesse ja valitsemisobjektidesse suunab – ühesõnaga tõeliste ühiskonnakriiside asemele lükkavad nad üle kallaste tõusnud subversiivse kultuuri tondi. Need valeanalüüsid osutavad, et uuskonservatiividele, kui nad peaksid tegema valiku, polekski elumaailm ja perekondlik nii püha, kui nad välja näitavad. Sellal, kui kristlikke demokraate ei kammitse miski mässimast Saksamaa Liitvabariiki privatiseeritud massimeediumivõrku, on teabevahendite poliitika küsimuses traditsioonihoidjateks just sotsiaaldemokraadid. Me peame äraproovitud eluvormide substantsiga säästlikult ümber käima, kuni veel ühiskondliku moderniseerumise kasvudünaamika pole teda purustanud. Küsimus on vaid selles, kes seda varandust hädaohu korral kaitseb.

V

Saksamaa Liitvabariigi poliitiline kultuur oleks praegu veelgi kehvemas seisu, kui ta poleks esimestel sõjajärgsetel aastakümnetel võtnud üle ja töötanud ümber Ameerika poliitilise kultuuri mõjusid. Saksamaa Liitvabariik on esmakordselt end eelarvamustevabalt Läänele avanud; sellest ajast oleme omaks võtnud Valgustuse poliitilise teooaria, mõistnud religioossete sektide kantud pluralismi mentaliteetikujundavat jõudu, õppinud tundma Peirce’st Meadini ja Deweyni ulatuva Ameerika pragmatismi radikaaldemokraatlikku vaimu. Saksa uuskonservatiivid on neist traditsioonidest ära pöördunud, ammutades teistest allikatest. Nad pöörduvad tagasi Saksa konstitutsionalismi, milles on demokraatiat veelgi vähem kui õigusriiki; luterliku riigikiriku motiivide poole, mis on ajanud juuri pessimistlikus antropoloogias; ning noorkonservatismi motiivide poole, mille pärijad suutsid läbi viia vaid vastumeelse kompromissi modernsusega. Bismarck on murdnud Saksa poliitilise liberalismi selgroo. See, et vabade demokraatide natsionaalliberaalne tiib põhjustas sisepoliitilise pöörde uuskonservatismi*, ei olnud ajalooline kokkusattumus; neil päevil ilmneb, et sotsiaalliberaalid pole olnud küllalt tugevad, et vabaneda Saksa liberalismi kahtlastest hüpoteekidest.

Meie maa poliitilise kultuuri jaoks toob see pööre kaasa ohu, et sulgub saatuslik nõiaring. Lahkumislaul kultuurilisele modernsusele ja kapitalistliku moderniseerimise ülistamine võib anda julgustust vaid neile, kes oma üleüldises antimodernismis viskaksid koos pesuveega välja ka lapse. Kui modernsusel ei oleks tõesti pakkuda midagi muud peale uuskonservatiivse apologeetika kiidulaulude, oleks ehk tõesti arusaadav, miks vaimne noorus pöördub meelsamini Derrida ja Heideggeri kaudu Nietzsche manu ja otsib oma elumõtet kultuslikult uuendatud, autentse, veel kompromissidest moonutamata noorkonservatismi tähendustiinetest tundmustest.

Saksa keelest tõlkinud Erki Silmet

Jürgen Habermas, Die Kulturkritik der Neokonservativen in den USA und in der Bundesrepublik, raamatus: «Die neue Unübersichtlichkeit. Kleine politische Schriften V». Frankfurt am Main, 1985, lk 30– 56. Esmakordselt ilmunud: Merkur nr 413 (november 1982).

Jürgen Habermas (sünd. 1929) on väga laia haardega filosoof ja sotsioloog, kelle käsitletud teemade ring hõlmab teadusfilosoofiat, kommunikatsiooniteooriat, tunnetuse sotsioloogiat, postmodernismi probleeme filosoofias ja kunstis jne. Habermasi varajastes ja kõige hilisemates töödes võib kohata üsna klassikalist metafüüsikat (nt Erkenntnis und Interesse, 1968), vahepealsetel teostel on aga olnud analüütilisem ja eriteaduslikum ilme (Theorie des kommunikativen Handelns. 1.–2., 1981). Viimasel aastakümnel hoogu saanud mandri-Euroopa ja angloameerika filosoofia dialoogis on Habermas olnud üks peamisi Euroopa-poolseid sillaehitajaid. Kõige selle kõrval on ta sekkunud päeva- ja kultuuripoliitilistesse vaidlustesse, esindades sotsiaaldemokraatidele lähedasi vaateid. 80-ndate algul oli ta natsismi-perioodi mõtestamise üle toimunud Saksa ajaloolaste vaidluse (Historikerstreit) algatajaid. Samuti on ta sekkunud vaidlustesse näiteks Heideggeri natsismi, postmodernse arhitektuuri, kodanikuallumatuse jne üle. Oma poliitilised artiklid on ta koondanud raamatuisse üldpealkirjaga Kleine politische Schriften, mida on nüüdseks ilmunud seitse köidet. Viimase köite (pealkirjaga Das nachholende Revolution) nimiartikkel ilmub loodetavasti lähemal ajal ka «Vikerkaares»*.

Alates 60-ndate aastate algusest on Habermasi tegevus olnud seotud Frankfurdi koolkonna kriitilise teooriaga. Ehkki kriitiline teooria on kasvanud välja Marxist, on Habermas hüljanud kõik klassikalise marxismi dogmad, nagu klassivõitlus, baasi ning pealisehituse vastandus ja tootmisvahendite ning tootmissuhete vastuolu. Habermas on Frankfurdi koolkonna pcamistele probleemidele püüdnud anda lingvistilise tõlgenduse, seades keskseks uurimisasjaks kommunikatsiooni ja seda häirivad tegurid. Habermas on oma töödes püüdnud esitada reegleid, mis kehtivad ideaalses suhtlussituatsioonis ja on igasuguse suhtlusakti implitsiitseteks eeldusteks. Ratsionaalse õiglase ja demokraatliku ühiskonna aluseks peab olema vaba, moonutamata suhtlus, mis ei suruks alla ka erandlikke vähemushääli. Habermasi meelest on avalikkuse sfäär, mis peaks olema säärase suhtluse ja arupärimise väljaks, hiliskapitalismi ajal olnud võimusuhetest moonutatud ja muundunud meelelahutuse ning võimuvõitluse areeniks.

1955–59 töötas Habermas assistendina Horkheimeri ja Adorno juhitud Sotsiaaluuringute Instituudis Frankfurdis. 1961. a-st oli filosoofiaprofessoriks Heidelbergis, 1964. a-st filosoofia- ja sotsioloogiaprofessoriks Frankfurdis; 1971– 81 Teadus- ja Tehnikamaailma Elutingimuste Uurimise Instituudi direktor Starnbergis. Alates 1983. a-st loeb taas loenguid Frankfurdis, rõhuga sotsiaal- ja ajaloofilosoofial.

Käesolev artikkel on ilmunud Habermasi poliitiliste kirjutiste V köites (1985), mille pealkirja Die neue Unübersichtlichkeit võiks tõlkida kui «Uus obskuursus/segasus/hämarus». Tolles raamatus puudutatud probleeme on sügavamalt käsitletud Habermasi sama aasta raamatus Der philosophische Diskurs der Moderne. Viimases arvab Habermas konservatiivide hulka ka niisugused esmapilgul radikaalsed ja vasakpoolsed modernsuse ja mõistuse kriitikud nagu prantslased Foucault ja Lyotard, sest nad ei suuda pakkuda arenenud kapitalismi status quo‘le ühtegi teoreetiliselt õigustatud alternatiivi. Kui avalikud uuskonservatiivid on nõus modernse ühiskonnaga (tehnoloogiliste edusammude ja majanduslik-administratiivse kasvuga) ja eitavad modernset kultuuri (kunsti ja moraali), siis anarhistlikud postmodernistid, kellele Habermas vihjab siintoodud artikli viimases lõigus, tahavad jätta hüvasti mõlemat liiki modernsusega – koos kultuurilise modernsusega peab kaduma ka majanduslik-poliitiline moderniseerimine. Kui uuskonservatiivid on nõus süsteemi jätkuva laiutamisega sotsiaalse demokraatia arvel ja otsivad elule mõtte andjat religioossest traditsioonist ja modernismieelsetest kunstivormidest, siis anarhistlikud postmodernistid loodavad teatava nietzscheliku kunstilise avangardi elluärkamist, kes muudaks elu kunstiteoseks.

Habermasi meelest on modernsus veel lõpetamata projekt, mis sai alguse 18. sajandi Valgustusest, mille sihiks oli arendada objektiivset teadust, universaalset moraali ja õigust ning autonoomset kunsti vastavalt iga valdkonna seesmisele loogikale. Modernsuse kriis tulenevat ratsionaalsuse sidumisest subjektiivsusega. Habermas loodab, et kommunikatiivne (intersubjektiivne) ratsionaalsus võib hoida ära eluterviku killunemist kunstiks, mil pole ühiskondlikku ega tunnetuslikku tähtsust, teaduseks, mil pole moraalset eesmärki, ja moraaliks, mis on eraldatud subjektiivsetest vajadustest ja objektiivsest tegelikkusest, ilma et ta seejuures kipuks looma elu ja kunsti seesugust ebaküpset ühendust, mis on omane näiteks modernistliku arhitektuuri totalitaarsele funktsionalismile või postmodernismi vormitule hedonismile.

M.V.

* W. F. Buckley – konservatiivne publitsist, ajakirja National Review asutaja (1955) ja toimetaja. Siin ja edaspidi Vk toimetuse kommentaarid.

[1]H. Rühe jt (toim), Der Neokonservatismus in den Vereinigten Staaten. St Augustin, 1982. Võlgnen paljude tähelepanekute eest tänu H. Dubielile. Vt tema nüüdseks ilmunud uurimust: Was ist Neokonservatismus? Frankfurt, 1985.

**Demokraatide presidendikandidaat 1972. a valimistel, sai lüüa vabariiklaselt R. Nixonilt.

[2] P. Steinfels, The Neoconservatives. New York, 1979, lk 55.

[3] P . Graf Kielmannsegg, Demokratieprinzip und Regierbarkeit. Stuttgart, 1977, lk 122.

[4] Steinfels, The Neoconservatives, lk 65.

[5] J. Heidorn, Legitimität und Regierbarkeit. Berlin, 1982, lk 249.

[6] D . Bell, The Cultural Contradictions in Capitalism. New York, 1976. (Eesti k-s on ilmunud D. Belli käsitlus «Murrangud kolmes maailmavaates ja valdkondade segunemine» – «Akadeemia» 1990, nr 3–4.)

[7] D . Bell, The New Class: A Muddled Concept, raamatus: «The Winding Passage». Cambridge, 1980, Ik 163 jj.

[8] H. Klages, P. Kmiecak (toim), Wertwandel und gesellschaftlicher Wandel. Frankfurt, 1979, lk 179–365.

[9] Вell, Cultural Contradictions, lk 282.

[10] J. Ritter, Hegel und die französische Revolution (1956), raamatus: «Metaphysik und Politik». Frankfurt, 1969, lk 183 jj.

[11]E. Forsthoff (toim), Rechtsstaatlichkeit und Sozialstaatlichkeit, Darmstadt, 1968

[12]E. Forsthoff, Der Staat in der Industriegesellschaft. München, 1971.

[13] A. Geh1en , Der Mensch. Berlin, 1940.

[14] A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Frankfurt, Bonn 1956; ja sama autori: Die Seele im Technischen Zeitalter, Hamburg, 1957.

[15] А. Gehlen, Über kulturelle Kristallisationen, raamatus «Studien zur Anthropologie und Soziologie». Neuwied, 1963, lk 321.

[16] A. Gehlen, Zeitbilder. Frankfurt, 1965, lk 202– 233.

[17] Vt nt Helmut Kohli kõnet Bundestagi istungil – 9. sept. 1982.

[18] A . Gehlen, Moral und Hypermoral. Frankfurt, 1969; samuli ka Gehleni järelsõna oma teosele: Einblicke. Frankfurt, 1978, lk 253–530.

[19] D . В e r i n g , Die Inlellektuellen. Stuttgart, 1978.

[20] R. Löwenthal, Gesellschaftswandel und Kulturkritik. Frankfurt, 1979, lk 38.

[21]G. Rohrmoser, Ideologische Ursachen des Terrorismus I, Ideologien und Strategien. Köln, 1981, lk 272 jj.

[22]H. Jäger, G. Schmidtchcn, L. Süllwold, Analysen zum Terrorismus 2, Lebenslaufanalysen. Köln, 1981.

[23] H. Lübbe, Wissenschaft nach der Aufklärung, raamatus: «Philosophie nach der Aufklärung». Düsseldorf, 1980, lk 45 jj.

[24] H. Sedlmayr, Ästhetischer Anarchismus in Romantik und Moderne. «Scheidewege», 1978, nr 8, lk 174jj, siin lk 195.

[25]Sealsamas.

[26] H. Lübbe, Freiheit und Terror, raamatus «Philosophie nach der Aufklärung». Düsseldorf, 1980, lk 239 jj.

[27] H. Schelsky, Systemüberwindung, Demokratisierung, Gewaltenteilung. München, 1973, lk 58.

[28] H. L ü b b e , Zwischen Trend und Tradition. Zürich, 1981, lk 17.

[29] G. Rohrmoser, Zäsur. Stuttgart, 1980, lk 27.

[30] D. Bell, The return of the sacred, raamatus: «The Winding Passage», lk 324 jj.

[31] H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, raamatus: «Philosophie nach der Aufklärung». Düsseldorf, 1980, lk 69.

[32] M. Horkheimer, Kritik der instrumentellen Vernunft. Frankfurt, 1974, lk 41.

* Mõeldud on SDP ja VDP koalitsiooni lagunemist ja viimase liitumist KDPga 1982. aastal.

*Vt Jürgen Habermas”Tasategev revolutsioon ja pahempoolse revisjoni vajadus. Mida tähendab sotsialism täna?” Vikerkaar 1992, nr 9 ja 10.

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk

Külgpaneeli navigatsioon