Heideggeri tondid
Jaanuar, 2017Üks tont käib ringi mööda Külma sõja järgset liberaalset korda – radikaalse vaimse pakitsuse tont. See rahulolematus Läänest pärineva, laias laastus liberaalse kultuurilise, majandusliku ja poliitilise korra universalistlike pretensioonidega võtab erinevaid vorme. Seda võib täheldada Iraani revolutsiooniliste teokraatide, Vene imperialistlike ideoloogide, rassiülimuslike „identitaaride“, Euroopa uusfašistide, identiteedipoliitika pooldajate ja mitut karva antifundatsionistlike intellektuaalide seas. Aga nii mõnegi tolle antiliberalismi intellektuaalse ja poliitilise juhtfiguuri selja tagant aimub üks ja sama hingestaja – Martin Heideggeri vaim.
Pärast Külma sõja lõppu on jäänud lahtiseks küsimus, kas mõni poliitiline korraldusprintsiip suudaks edukalt võistelda liberaalse konsensusega, mille keskmes on demokraatlikult aruandekohuslik ilmalik õigusriik. Ei nõukogulik kommunism, autoritaarne kapitalism, reaktsiooniline fašism ega islami teokraatia ole praeguseni suutnud pakkuda sõjalise jõu ja poliitilise legitiimsuse edukat ühendust isegi omaenda kodanikele, rääkimata sümpatiseerijatest kogu maailmas. Aga Martin Heideggeri poliitiline pärand – kui tema mõju kummalisi ja vastakaid radu ühtekokku nõnda nimetada tohib – osutab sellise ühenduse poole, mis just nimelt oma laia veetluse tõttu kodus ja võõrsil on liberaalsele demokraatiale piisavalt ohtlik, et seda tõsiselt võtta.
Seda seetõttu, et Heideggeri mõtlemine, pakkumata küll niisugust poliitiliselt sidusat opositsiooni liberaalsele Läänele, mis oli iseloomulik marksismile, meeldib Lääne universalismi peaaegu igat karva partikularistlikele oponentidele. Nende meelest, keda Heidegger inspireerib, on liberaalset korda toestavad universalistlikud pretensioonid liiga õhukesed, liiga nõrgad ja liiga labased, et anda inimese identiteedile käegakatsutavaid ja tähendusrikkaid lähtekohti.
See kõik ei taha hästi klappida tavapärase akadeemilise arusaamaga Heideggerist, mis näeb temas peamiselt huvitujat apoliitilistest filosoofilistest teemadest nagu olemine, fenomenoloogia ja filosoofia ajalugu. Eri variandid sellest arusaamast on olnud väga mõjukad kõikjal humanitaarias ja sotsiaalteadustes. Too tavakäsitus järgib Heideggeri-tõlgendust, mis pärineb tema õpilaselt ja lühiaegselt armukeselt Hannah Arendtilt, kes kujutas teda naiivse provintslasena, kui asi puudutas keerukaid poliitikaküsimusi. Selline tõlgendus toimib ja võis ollagi kavandatud toimima vabandusena Heideggeri kurikuulsale osalusele natsionaalsotsialismis, justkui olnuks too seik vaid ajutine hälbimus tema üldiselt apoliitilisest orientatsioonist.
Niisugune verevaene Heideggeri-käsitus ei suuda aga seletada tervet rida „skandaale“, mis tema akadeemilisi järgijaid aina üllatavad ja millest viimane puudutab nn mustades märkmikes ilmnevat vaieldamatut antisemitismi. Aasta-aastalt, põlvkond põlvkonna järel paljastavad need „skandaalid“, et Heideggeri huvi natsionaalsotsialismi vastu oli siiras, teadlik ja sügavalt seotud tema mõtlemise kesksete küsimustega.
Kuid akadeemiline Heideggeri-tõlgendus on ainult osakene suuremast loost. Heideggeri poliitilise mõju mõistmisel võiks olla abi sellest, kui võrdleme teda Marxiga. Heidegger ei seisa organiseeriva intellektuaalse figuurina mingi sidusa rahvusvahelise poliitilise liikumise taga, nagu seisis Marx marksismi taga. Heideggeril pole oma Leninit, aga samamoodi nagu Marx pakub ta kõikehõlmavat analüüsi hilismodernse elu rahuldamatuste ja võõrandumiste kohta ning osutab lootusrikkalt nende võimalikule ravile. Kui Marx viib rahulolematuse allikad tagasi tööjõu võõrandumisele valitsevas majandussüsteemis, siis Heidegger otsib neid inimmõistuse kui sellise loomusest. See on meie aega iseloomustava ärevuse, masenduse, tüdimuse ja ahistuse allikas. Heideggeri järgi on Lääne ratsionalistlik filosoofia – ja selle sünnile järgnenud enam-vähem ratsionalistliku ühiselu vormid – muutnud meid pimedaks inimeksistentsi eheda tähenduse sügavaimate allikate suhtes. See vaade asetab Heideggeri teiste saksa rahvusromantikute lähedusse Herderist alates, kuid oma keeruga: Heidegger oli oma eelkäijatest veelgi abstraktsem, ei pidanud kunagi võimalikuks tagasipöördumist keskaegse lihtsuse poole ning ähmastas oma mõtlemise ajaloolis-kultuurilist sugupuud neologismide fassaadiga. See tegi tema veetluse aja jooksul vähem kildkondlikuks, vähem saksalikuks.
Heideggeri jaoks annab rahulolematus valitseva korraga ise kõige väärtuslikuma vihje alternatiivse, ehtsa kogukondliku eksistentsi suunas. Selle, millise poliitilise kuju võiks säärane ehe eksistents võtta, jättis Heidegger lõppkokkuvõttes ebaselgeks, kuna natside ebapiisav radikaalsus valmistas talle pettumuse. Aga tema järeltulijad on seda kujutlust mitmesugusel ja hirmuärataval viisil sisustada püüdnud. 1960. aastatest alates on liberaalse Lääne oponendid nii paremal kui vasakul, nii kodus kui üle maailma oma vastuseisu artikuleerimiseks ammutanud ainet otseselt Heideggeri töödest. Tänapäeval on eriti tähtis mõista kaht tema mõjude poliitikasse rakendajat: revolutsioonijärgset Iraani ja kommunismijärgset Venemaad.
*
Paljusid juhtivaid iraani mõtlejaid enne ja pärast 1979. aasta revolutsiooni kujundas nende tõlgendus Heideggerist, nad ammutasid tema mõtlemisest niihästi Lääne tsivilisatsiooni toksilisuse diagnoosi kui ka püüdlused tulevikku orienteeritud, permanentse revolutsiooni poole, mis tooks tagasi midagi kaotatud islamlikust minevikust, mille ajaloo saapad olid maasse trampinud.
Esmakordselt tutvustas Heideggeri mõtlemist Iraanis eklektiliste vaadetega sotsioloog ja aktivist Ali Šariati. Šariati puutus Heideggeri töödega kokku 1950. ja 60. aastatel Pariisis, Frantz Fanoni kolmanda maailma marksismi ja Jean-Paul Sartre’i maoistliku eksistentsialismi revolutsioonilises vaimumiljöös. Teadliku kontrastina neile marksistidele arendas Šariati välja aktivistliku ühiskonnateooria, mis tegi oma panuse iraani rahva „ehedale“ religioonile.[1] Vastukaaluks etableerunud šiia vaimulikkonna poliitiliselt kvietistlikule „mustale šiiitlusele“ seisis Šariati „punane šiiitlus“ sotsiaalse õigluse ja revolutsiooni eest. Šahhi vanglatest vabanenuna suri Šariati enne, kui ajatolla Homeini tuli välja oma programmiga poliitilise šiiitluse tagasitoomiseks ja ümberkujundamiseks. Tänapäeval mäletatakse teda kui leebemat ja sallivamat kuju võrreldes nende mõtlejatega, kelle heideggerismi propageerivad Iraani režiimi ametlikud ideoloogid.
Režiimitruud heideggeriaanid on ammutanud intellektuaalset inspiratsiooni Ahmad Fardidilt, ühelt revolutsiooni kõige mõjukamalt mõtlejalt. Fardid, keda New Yorgi ülikooli professor Ali Mirsepassi on nimetanud „Iraani Heideggeriks“, õpetas aastakümneid enne ja pärast revolutsiooni Teherani ülikoolis.[2] Tema loengud on legendaarsed, kuigi ta midagi kirja ei pannud, teenides nõnda endale „suulise filosoofi“ maine. Mõjukas mõiste gharbzadegi on pärit temalt, kuigi selle tegid laiemalt populaarseks Džalal Al-e Ahmadi kirjutised. See mõiste istutab Heideggeri kriitika ratsionalistliku Õhtumaa aadressil ümber Iraani konteksti. Gharbzadegi’t võiks tõlkida oktsidentoosiks või „õhtumaamürgistuseks“. Fardidi käsituse kohaselt sai see alguse kreeka ratsionaalsusest ja kulmineerus valgustuse ilmalik-materialistliku humanismi universaalsetes pretensioonides. Niisugust vaimu määratleb Fardid Iraani revolutsiooni ehedalt islamliku olemuse põhivaenlasena ja omistab selle haiguse diagnoosimise au Heideggerile. 1979. aasta loengukursuses nimetas Fardid kolme üksildast valgusallikat muidu pimedusse neetud maailmas: Iraani revolutsiooni ennast; Martin Heideggeri mõtlemist, mis on andnud vajalikud intellektuaalsed vahendid oktsidentoosi diagnoosimiseks, ning ajatolla Homeini juhtimist. Kuid Fardidi painas väljavaade, et oktsidentoos võib Iraani revolutsiooni õõnestada, lahustades selle revolutsioonilise innu igapäevastesse kodanlikesse elumallidesse. Seega oli vaja muuta revolutsioon permanentseks, et välistada Iraani tagasipöördumine oktsidentoksilise kultuuri „ennast-rajava nihilismi“ „moodsasse koopasse“[3]. Seega oli Fardid Heideggeri suhtes omal moel sama mis Trotski Marxi suhtes.
Fardidi heideggerismist on saanud midagi režiimi ortodoksse või ametliku „filosoofia“ taolist – mis toestab selle teokraatia keskseid eeldusi, eriti ikka veel vaidlusalust vilayat-e faqih’i-doktriini ehk õpetust islami seadusetundjast kui riigivalvurist. Selle kõige tähtsam nüüdisesindaja on Iraani Teaduste Akadeemia president Reza Davari Ardakani. Ardakani oli Fardidi õpilane ning oma „Õhtumaa“ analüüsis on ta arendanud edasi oma õpetaja heideggerliku arusaamist gharbzadegi’st. „Õhtumaa“ ei ole Ardakani jaoks otseselt geograafiline või ajalooline kategooria, vaid permanentne vaimne (st mitte ka kõigest poliitiline või majanduslik) kiusatus. Nii nagu Fardid, lähtub Ardakani Heideggerist kui „Õhtumaa vangla“ sisemise loomuse mõistjast.[4]
*
Aleksandr Dugini nimi on tuttav nendele, kes muretsevad fašismi rolli pärast praeguses poliitilises ja sõjalises olukorras Ida-Euroopas, eriti seoses Ukrainaga. Vähem tuntakse seda, kuidas ta tugineb Martin Heideggeri mõtlemisele, et anda nõnda mõningast intellektuaalset lisakaalu eriomaselt veneliku poliitilise identiteedi loomisele või taasloomisele Nõukogude Liidu rusudest pärast Venemaa nõukogudejärgsete aastate tormilist flirti liberalismiga. Dugin on välja arendanud Euraasia imperialismi postkommunistliku poliitprojekti, mida iseloomustab Venemaa kultuuriline, vaimne ja majanduslik „revolutsioon arhailiste väärtuste egiidi all“.
Dugin esineb postmodernse intellektuaalina ja poliitikategelasena, ühtaegu õpetlase ja telekommentaatorina, nii munga kui sõdurina. Ta on Moskva Lomonossovi ülikooli endine professor, kes vihjab oma lähedastele sidemetele mitme Kremli tegelasega kuni Vladimir Putinini välja. Dugini suhted Putiniga on täis kõiki Bütsantsi õukonnadraama intriige, kuid suurel määral just tema kaudu on läinud käibele „euraasluse“ kontseptsioon kui väline ideoloogiline võõp Putini vastandumisel Euroopa Liidule ja Läänele.
Dugin üritab kasutada Heideggeri mõisteid Dasein ja Ereignis, et tuua tagasi kirikuslaavi keelde maetud vene identiteet ja päästa vene hing selle kahju käest, mida on tekitanud rahvusvahelise kommunismi kokkukukkumine ja atlantilise liberaalse kapitalismi triumf. Tema silmis on Venemaal unikaalne roll, et kutsuda esile Ida ja Lääne vaheline „metapoliitiline“ konfrontatsioon Lääne ratsionalismi vigade korrigeerimiseks, mida olevat igatsenud juba Heidegger, ilma et oleks seda ise läbi viima asunud. Seega saaks Venemaa „neljanda poliitikateooria“ kehastuseks, mis korvab moodsa Lääne kolme teooria – liberalismi, kommunismi ja fašismi – nurjaminekud.
Konkreetse poliitika keelde tõlgituna tähendaks see Vene impeeriumi, mis austaks erinevate vangistatud rahvaste etnilist identiteeti, samas nende üle valitsedes. See tähendaks domineeritud rahvaste identiteetide respekteerimist, säästes neid nii atlantilise universalismi homogeniseerivatest, nivelleerivatest jõududest, kuid selle hinnaks oleks nende allutamine Vene hegemooniale vastavalt igaühe järgule. Vene impeerium looks liidu Lääne universalismi teiste oponentidega, et seista vastu plutokraatlikele, materialistlikele ja ateistlikele atlantilistele jõududele, esmajoones Ameerika Ühendriikidele ja Euroopa Liidule kui Ameerika väidetavale käepikendusele.
Lisaks Vene taassündiva imperialismi intellektuaalse arhitektuuri kujundamisele püüab Dugin kasvatada ameerikalikule, „atlantilisele“ liberalismile globaalset vastuseisu mis tahes vormis: ilmalikku, islamlikku, kristlikku, vasak- või parempoolset. Nõnda uhkustab ta oma mõjuga Iraanis ning tal on sidemeid Syriza valitsusega Kreekas. Selles seoses kutsub ta Kreekat üles jääma Euroopa Liitu, et olla selle kehas destabiliseeriv tegur, mis nõrgendaks EL-i võitluses – nii nagu Dugin seda mõistab – dünaamilise Euraasiaga idas. Samamoodi on Duginit seostatud USA „identitaaridega“ – valge rassi ülimuse eestkõnelejatega. See, mis neid eripalgelisi seoseid Dugini silmis ühendab, on ühine vastuseis ameerikalikule, atlantilisele liberalismile ning selle toetatavale rahvusvahelisele finantssüsteemile.
Nagu Iraani heideggerlased, ei võta Dugingi Heideggerilt üle mingit positiivset projekti – igaüks teab, et Heideggeril pole Euraasia imperialismi või Iraani šiia identiteedi kohta midagi ütelda. Selle asemel laenatakse Heideggerilt ratsionaalse Lääne universalismi vastase kriitika olemus ja tema lahenduse üldstruktuur, milleks on kaotsiläinud orgaanilise kogukonna tagasitoomine mitte traditsionalistliku pärandina, vaid revolutsioonilise projektina.
*
Kui võtta neid kaht liikumist esinduslike näidetena Heideggeri poliitilise mõju teatavast tahust, siis esimesena torkab silma üldine rahulolematus ratsionaalse korraga, mida mõlemal juhul kirjeldatakse mingi õhtumaise, poliitiliselt liberaalse või kapitalistliku formatsioonina. Teiseks kujutab liberaalne universalism – ühes oma rõhuasetusega inimõigustele, omandi- ja lepinguõigustele ning sellega kaasnevale õigusriiklusele – endast selle vaateviisi järgi kõige õhemat ja kitsamat baasi kogukonna tarvis ning väljendab tegelikult hoopis tõelisemate, tihedamate, partikularistlikumate kogukondlike eksistentsivormide laostumist. Kolmandaks, kehtiva liberaalse korra võim on piisavalt juurdunud, et õigustada ja lausa nõuda vägivalda selle murdmiseks. Ja neljandaks, olgugi vajadus selle järele pakiline, jääb revolutsioonijärgse korra poliitiline vorm väga ebamääraseks.
Iraanis on tõepoolest islamivabariik loodud, kuigi sealsed heideggerlased ei olegi nii pühendunud sellele kui omaette eesmärgile (meenutatagu Fardidi muret revolutsiooni kodanlikustumise pärast). Dugini puhul on poliitiliseks tagajärjeks Vene imperialismi õigustamine uudse intellektuaalse võõbaga. Mõlemal juhul viib ratsionalistliku universalismi diskrediteerimine religioosse korra teatavate vormide taaselustumisele. Tagasitoodud kogukonda kujundab puhastunud religioon, ehkki kummalgi juhul erinev: vene õigeusk ja šiia islam.
*
Heideggeri kaliibriga mõtlejat ei saa kunagi taandada üksnes ta poliitilisele mõjule; samamoodi ei saa poliitilisi sündmusi lihtsalt tagasi viia üheainsa mõtleja, isegi mitte Marxi ideedele. Heideggeri poliitilise mõju kõrvutamine tema enda filosoofilise mõttega püstitab kaks küsimust: miks Heidegger niisuguseid järgijaid inspireerib, ja milliseid edasisi poliitilisi resonantse võib Heidegger veel esile kutsuda?
Nii nagu paljud muud 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi algupoole Euroopa mõtlejad ja kunstnikud, tajus Heidegger sügavat võõrandumis- ja rahulolematusetunnet. Mõnes suhtes, nagu juba möödaminnes märgitud, näib ta olevat lihtsalt üks valgustusprojekti romantiliste kriitikute pikas rivis. Teda eristab teistest tugevam rõhuasetus rollile, mis nüüdismaailma kujundamisel on olnud mõistusel, kusjuures mitte ainult selle hilisuusaegsel, teaduslikul kujul. Heidegger esitab süüdistuse mõistuse kui niisuguse vastu, alates selle algsetest formulatsioonidest vanakreeka filosoofidel, ning süüdistus seisneb selles, et mõistus on meid juhtinud kõrvale oma identiteedi sügavaimatest allikatest – meid kui olendeid, kes on avatud olemise avaldumisele ja sellesse kätketud. Aga ta rõhutab ka, et ainult tänu mõistuse nüüdseks ilmsele suutmatusele pakkuda ammu lubatud vaimset ja praktilist rahuldust oleme jõudnud seisu, kus oma olukorda mõista. Järgides mõistust ning ehitades maailma selle näo järgi, oleme jõudnud „olemisunustusse“, olukorda, mida ta nimetab nihilismiks.
Nüüdisaegset elu, nii nagu Heidegger seda mõistab, valitsevad „nihilismi fenomenid“ – niisugusel abstraktsel viisil osutab ta kataklüsmidele, mis ründasid Euroopat 20. sajandi esimesel poolel: Esimene maailmasõda, Weimari Saksamaa kaos, Teine maailmasõda ja holokaust, Saksamaa poolitamine ning aatomiajastu algus. Meie aja iseloomulikeks meeleoludeks on ärevus, hirm, ahistus – ja igavus. Ta arvab, et nende sündmuste ja meeleolude esiletõus kuulutab Õhtumaa ja mõistuspäraselt korraldatud elu loojangut.
Heideggeri diagnoosi järgi ei ole nihilismi fenomenide allikaks rangelt võttes mõistus ise, vaid meie kallutatus mõistuse poole, mõistuse eelistamine mittemõistusele. Heideggeri järgi me kaldume andma eesõigust mõistusele maailma mõistmise, seal navigeerimise ja lõpuks ka selle kujundamise peamise viisina. Selle kallutatuse allikas meis on meie enda loomus, meie olemine – ahistus ja ärevus, mis meid mõistuse piiratuse eest hoiatab, on ühtaegu seesama, mis meid selle poole üldse kallutab. See tähendab, et ratsionalism tuleb sellest, et seistes silmitsi lõplikkuse ja püsitusega eelistatakse mugavust ja stabiilsust.
Heideggeri käsitluses paistavad silma kaks tähelepanekut ratsionalismi kohta. See saab meie eelistatud viisiks maailmale lähenemisel ja meid ümbritsevate asjade mõtestamisel, nii et välistatakse muud tähenduse hindamise viisid: meeleolud, tööriistade ja muude instrumentide kasutus ning keelde kätketud kogukondlikud traditsioonid. Aga ratsionalismi säärase kitsa, retseptiivse mooduse peamine puudus on see, et see varjab meie eest meie enda olemusliku tähendusloome praktika maailmas, mis toimub läbi meie enda lävimise sellega ja sellesse haaratuse. Selle veel ühe tagajärjena on ratsionalismikalduvus pannud meid läbi ajaloo ehitama maailma kooskõlas nii-öelda tuhmistatud „mõistusega“. Aga kuna mõistus ei ühildu meie kõige fundamentaalsema olemusega lõplike ja tegevusse seotud olenditena, siis maailm, mida me oleme ehitanud – vanadest kreeklastest alates –, on iseäranis vaenulik ja tõrjuv: siit siis nihilismi destruktiivsed fenomenid nagu ka meie enda loomuomane ärevus mõistuse pärast. Mõistus võõrandab meid oma olemusest inimestena ja ahvatleb meid ekslikult mõtlema, nagu oleks maailm midagi meie tegutsemisest ja maailmas olemisest eraldiseisvat.
Siin hakkame aimama ratsionalismi mõningaid poliitilisi konsekventse. Meie kalduvus eelistada maailma kõige kindlamat ja stabiilsemat aspekti tähendab asjade „avalikult nähtava“ aspekti eelistamist. Seetõttu on Heideggeri meelest ka Lääne poliitikaelu iseloomulikud tegevused – kaalutlemine, avalik väitlus ja isegi juriidiline „süüdistamine“ (kate-gorein) – tihedalt seotud meie ahenenud arutlusvormidega. Need on määranud meid individualistlikku võõrandavasse ühiskonnaelu vormi, mis lõikab meid ära tähenduslikest suhetest teiste inimestega, samal ajal allutades meid orjalikult nende arvamustele peaaegu kõige suhtes. Kui kasutada saksa sotsioloogia – eeskätt Ferdinand Tönniese – keelt, mille võtab üle ka Heidegger, siis me oleme ehitanud üles Gesellschaft’id (ühiskonnad kui indiviidide kogumid), igatsedes ise samal ajal Gemeinschaft’i (kogukonna) terviklust.
Heideggeri käsitluse järgi varjab mõistuse universaliseeriv pretensioon oma partikulaarset algust sõnakate kreeklaste juures (mõistus, logos, tähendab kreeka keeles ka kõnet). Niisiis see, mis algas tohutu saavutusena – olemise mõistmine physis’ena logos’e poolt, mida Heidegger nimetab Anfang’iks, suureks alustuseks või hakatuseks –, kätkes ometigi üht väikest viga. (Nimelt olemist võeti sellena, mis on kohal, kuigi see algselt tähendas tõeliselt oleva esiletoomist äraolemisest ning sisaldas seega ka puuduvat ehk äraolevat. Sealtpeale kaldus logos keskenduma sellele, mis on kohal või mis esineb, ega pannud enam tähele puuduolevat.) Aja jooksul on see viga justkui kehtestanud piirid, mille raames Õhtumaa olemisele läheneb või olemist küsitleb. Ja see, mis algas väikesest veast, on nüüdseks sünnitanud inimelu peaaegu totaalse võõrandumise meie tõelisest tegevusest, meie tõelisest iseloomust, milleks on olla olendid, kes on täies tähenduses olemisele avatud ja olemisest teadlikud.
Praktika, mis sai alguse ühe väikese Vahemere rahva juures tuhandeid aastaid tagasi, on nüüdseks haaranud kogu maailma. Heidegger nägi 20. sajandi algupoole ajalugu toonase algse alustuse kajana. Ta rõhutas, et see oli kohutav kataklüsm inimese ja olemise vahekorras, võitluse hetk, milles mõistuse „alustus“ oli kohutavalt vägivaldne (gewaltsam). Ta samastas nüüdisaja ärevuse ja ahistuse – mis ajendab mõningaid olemise küsimust taas uurima ning kallutab teised triviaalsele ja kerglasele meelelahutusele – selle häälestuse või kirega, mis ajendas kreeka filosoofe. Pealegi kajab nüüdisaegse Machenschaft’i, mehhaniseeritud jõu ja võimu kohutav vägivald ja hävituslikkus omal moel kaasa selle hävingulise jõuga, mis oli inimese katsetel algses alguses sundida olemist äraolemisest nähtumisse. Et heita endalt esimese vägivaldse alustuse vägivald, on vaja vallandada kohutav varjatud vägivald.
Nüüd võime hakata mõistma, miks on Heideggeri poliitika nii mitmemõtteline: antud hetk, praegune aeg, on niihästi suurima ohu kui ka suurima lubaduse hetk. Ühes oma kõige kuulsamas sõjajärgses essees „Küsimus tehnika järele“ tsiteerib Heidegger selle kinnituseks Hölderlini: „Kus häda kõige suurem, seal abi kõige lähem“. Terve oma karjääri jooksul jäi Heidegger ebamääraseks selles, millise poliitilise või mittepoliitilise vormi see suur lubadus võiks võtta. Siin oleks taas kohane võrdlus Marxiga: Marxil on hetk, mil kapitalistlik tootmisviis on teinud maakerale ringi peale ja praktiliselt kogu inimkond kuulub võõrandunud proletariaati, ühtlasi hetkeks, mis annab suurima lubaduse kommunistlikuks revolutsiooniks. Aga see, mis revolutsioonile järgneb, on juba vähem selge, Marxi sõnul vähem „konkreetne“. Meid ärgitatakse mõtlema eksistentsist, mida iseloomustab põllutöö hommikul, kalapüük pärastlõunal ja filosofeerimine pärast õhtusööki, aga üksikasjad jäävad pehmelt öelda visandlikuks.
Sama käib ka Heideggeri kohta: kogu meie mõtlemise struktuuri on täielikult kujundanud see, mis on „tegelikult käesolev“, ning niihästi Marxi kui Heideggeri kujutletud revolutsioon on nii totaalne, et kelleltki ei saa oodata selle tulemuste ettenägemist. Meie praegune mõistevara on selle ülesande tarvis liiga piiratud.[5] Seega pole üllatav, et nii Marxi kui Heideggeri lugejad kalduvad oma poliitiliste seisukohtade seletamisel langema apokalüptilisse või messianistlikku keelde. Ratsionalismi vastand sütitab sageli teatavat müstitsimi.
Nagu öeldud, jätab Heidegger hämaraks, millise poliitilise vormi võiks selle unikaalse hetke suur lubadus võtta. Sellegipoolest arendas ta oma vaimse elutee jooksul välja mõned üksikseisukohad.
Esiteks rõhutas ta algusest peale, et ei oota ühiskonna reformimise vahendina mingit kultuuri taassündi, sest nii ammutataks liiga otseselt ja samas pealiskaudselt minevikust, ilma seda revolutsioneerimata. Ta tundis, et kujuteldavate filosoofiliste ja ajalooliste muutuste tegelik teokstegemine nõuab kultuuri täielikku „destruktsiooni“.
Teiseks, „Olemises ja ajas“ (1927) visandab ta kogukondliku olemise autentse vormi, millel on olemisküsimuse püstitamisel instrumentaalne tähtsus: „rahva kogukond“, mis tegeleb „võitluse“ ja „kommunikatsiooniga“ (Mitteilung). See teos jäi aga lõpetamata ja Heidegger ei täpsustanud, mida ta nende üpris koormatud terminitega silmas peab.
Kolmandaks, perioodil 1930–1934, nagu äsja avalikuks saanud „mustad märkmikud“ näitavad, lootis Heidegger, et natsionaalsotsialistid algatavad totaalse revolutsiooni ja Saksamaa hakkaks juhtima maailmarevolutsiooni, mis avaks „uue alguse“ inimese vahekorras olemisega, juurutades filosoofia rahva teenistusse, nii et rahvas ise leiaks oma juured sõdades teiste rahvastega. Selle teesi puhul me näeme, kuidas Heidegger aitas ehitada – olgu kui tahes moonutatud – silda saksa romantismist Hitlerini.
Neljandaks, Heideggeri palju kiidetud rahulolematus tegelikult eksisteeriva natsionaalsotsialismiga algas 1934. Kuigi Heidegger natsides sügavalt pettus, ei tähenda see, nagu ta oleks natsionaal-sotsialismi olemuse hüljanud. Tema jahenemine põhines järeldusel, et natsid ei ole tema lootuste täitmiseks piisavalt radikaalsed. Selliseks jäi Heideggeri „poliitiline“ positsioon kogu ta ülejäänud elus: kuigi natsidel ei õnnestunud ta lootusi täita, näitasid nad sellegipoolest iga võimaliku poliitilise positsiooni täielikku õõnsust ja paljastasid nõnda nüüdishetke nihilismi. Jällegi, nagu „mustad märkmikud“ tunnistavad, leidis ta, et natsid pole suutelised end tõeliselt eristama nihilistlikest jõududest, mis iseloomustavad juba nende vaenlasi, keda ta määratleb kord „Briti parlamentaarse bolševismina“, kord „juutidena“, „bolševikena“ ja „Ameerikana“. Niisiis ainus võimalik lootus peab tulema olemiselt, mitte aga millestki, mida me saame teha või öelda; nõnda me peamegi ootama uut alustust, olemise enda uut käsuseadust.
Selles punktis kaotab Heideggeri suhtumine igasugused „poliitilisuse“ riismed. Poliitika on ju kadunud ja asendunud kõigest „tehnikaga“, mis tähendab ratsionalismi lõplikku ja universaalset triumfi. Aga Heidegger ei ole tegelikult romantik, kes sooviks ratsionalismi viljadest lihtsalt lahti ütelda. Tehnika lubadus, nagu tema seda näeb, on selles, et oma domineerimisega paljastab see: pelgalt teoreetilise asemel on mõistusel algusest peale olnud tõeliselt ja algupäraselt praktiline iseloom. See omakorda võib võimaldada uut tunnustust physis’e, see tähendab olemise poeetilisele iseloomule. Oma viimastel eluaastatel uuris Heidegger ikka enam võimalust, et ratsionalistlikust filosoofiast ehedamalt võib meie vahekorda olemisega väljendada luule keel.
*
Mida siis Heidegger pärandab oma järglastele, kes on vastu universalistlikule, eeldatavalt ratsionalistlikule poliitilisele korrale, nagu seda kehastab endas Külma sõja järgne liberaalne Lääs?
Esiteks, Heidegger pakub niisugust liiki diagnoosi, mis väärab selle korra pretensioonid healoomulisele universalismile. See diagnoos ütleb, et levinud võõrandumistunne, mis iseloomustab „moodsat“ või „kodanlikku“ elu, tuleneb liialdatud ja õigustamatust rõhuasetusest mõistusele kui meie eksistentsi korrastamise ja õigustamise viisile ning et selle kaugemaks tulemuseks on niisugune suhtumine teistesse ja maailma, mis on äärmiselt agressiivne ja vägivaldne. Heidegger ei käsita „mõistust“ mitte ajatu ja universaalse vahendina, millega inimene saab iseendast kõrgemale tõusta, vaid puuduliku instrumentaalsusena, mis on sündinud vägivallast ühel spetsiifilisel ajaloohetkel. See instrument levis seejärel niisugusel viisil, et väljendub nüüd peamiselt tehnilistes domineerimisvormides. See maskeerib ennast, kuid on loomuomaselt hegemooniline ja domineeriv ning moonutab ja välistab teisi viise maailmaga ja inimestega suhestumiseks. Heideggeri diagnoosi jagatakse laialt, see on väga mõjukas ning selle on korjanud üles tema iraani ja vene järgijad – gharbzadegi’na Iraanis ja teesina „kolme poliitikateooria“ pankrotist Duginil – nagu ka tema järglased ülikoolides.
See diagnoos on laialt omaks võetud hoolimata konkreetsete vastuste vältimatust mitmekesisusest. Heidegger näeb ette kaotatud eheda kogukondliku eksistentsi tagasitoomist ajaloo tagant, mis toimuks tulevikku orienteeritud revolutsioonilise võitluse teel universalismi lämmatavate ja konformistlike vormide vastu, – ühesõnaga teatavat sorti atavistlikku futurismi. Tagasitoodud kogukonna üksikasjades jäävad ta poliitilised epigoonid eriarvamusele – ei Heideggeri saksa luule, iraani heideggerlaste šiiitlik identiteet ega Dugini „püha Venemaa“ ole iseendast just üleilmselt omaksvõetud eesmärgid –, kuid struktuur on iga juhtumi korral sarnane. Seda ei maksa segi ajada traditsionalismi või konservatismiga, kuigi sel orbiidil tiirlevad nüüdisaegsed paremäärmuslased end mõnikord traditsionalistideks nimetavad. Pigem tahab säärase radikalismi tulevikuline orientatsioon tuua minevikust tagasi partikularistliku kogukondliku eksistentsi uue vormi, mille suhtes traditsioongi on veel pime.
Ühise ja üldise ideoloogilise sisu puudumine muudab heideggerliku mustri raskesti tabatavaks. Seetõttu on raske ette kujutada mõnd praktilist heideggerlikku poliitilist programmi, mida juhitaks säärase ranguse ja distsipliiniga, nagu oli tüüpiline 20. sajandi rahvusvahelisele kommunismile. Aga need struktuurid ja nende poleemika ühine märklaud, ratsionaalne universalism, on juba selgelt näha. Heideggeri mõju ei piirdu Venemaa või Iraaniga, kuid neis kohtades on selle poliitilised tunnused piisavalt küpsenud, et anda meile väljakujunenum arusaam nende iseloomust.
Radikaalne rahulolematus, mida Heideggeri järgijad väljendavad, esitab väljakutse, mis ületab vasak- ja parempoolsuse tavalised piirid küpsete liberaaldemokraatiate poliitilises elus. Heideggerlik kriitika puudutab isegi normaalse poliitilise parteilisuse äärmusi. Liberaalid peaksid tunnistama universalismi tõelisi, praktilisi piire, lähtudes liberalismi enese rikkalikust traditsioonist – Tocqueville’ist ja Montesquieust, kui nimetada vaid kahte. Vastamaks heideggerlaste kaebustele peaksid nad ammutama ka klassikalise poliitilise ratsionalismi sügavatest kaevudest, mis on liberalismist endast palju vanemad. Václav Haveli postheideggerlik poliitiline mõte ja ta tegevus võiks pakkuda sääraseks kosumiseks inspireerivat eeskuju. Sealjuures peaksid aga liberaalid rõhutama meie ühisest inimloomusest tulenevat väärikust, mis tõepoolest on liberaalse korra alusmüür. Seda ühisloomust tuvastavad ja selle väärikust kinnitavad meie ratsionaalsed võimed.
Heideggerlikud väljakutsed hilismoodsale Lääne poliitilisele korrale tuleb vastu võtta samasuguse vaprusega, mida liberaalsed demokraatiad on varemalt suutnud enda kaitseks koguda. Aga neid tuleb mõista sellistena, nagu need on, ning vastata neile arukalt ja mõistlikult. Sellest ka vajadus Heideggeri mõtlemisega arvestada.
Inglise keelest tõlkinud M. V.
ALEXANDER S. DUFF on kirjutanud raamatu „Heidegger and Politics: The Ontology of Radical Discontent“ (2015), ta õpetab poliitikafilosoofiat College of the Holy Crossis, USA-s Massachusettsi osariigis.
Alexander S. Duff, Heidegger’s Ghosts. American Interest, 25.02.2016, kd 11, nr 5. http://www.the-american-interest.com/2016/02/25/heideggers-ghosts/.
[1] Seda, kuidas Šariati kasutab vagaduse ja sotsiaalse õigluse kujundeid, on õigustatult võrreldud Ladina-Ameerika vabastusteoloogiaga. Vt E. Abrahamian, Iran Between Two Revolutions. Princeton, 1982.
[2] Mirsepassi on koos Hamed Yousefiga teinud ka dokumentaalfilmi „Ahmad Fardidi imeline elu ja mõte“ (2015).
[3] F. Rajaee, Islamism and Modernism: The Changing Discourse in Iran. Austin, 2007, lk 182.
[4] Sealsamas, lk 188–189.
[5] „Alustust aga ei korrata nii, et krutitakse end tagasi sellesse kui millessegi kunagisse ja nüüdseks tuntusse ja üksnes järeletehtavasse, vaid alustust algupäraselt taasalustades ja nimelt koos kõige selle võõrastava, tumeda, ebakindlaga, mida tõeline alustus endaga toob“ („Einführung in die Metaphysik“, § 11).
