Kõikide asjade lõpp

IMMANUEL KANT

Eriti just hardas pruugis on tavaline väljend lasta sureval inimesel öelda, et ta lahkub ajast igavikku.

See väljend ei ütleks tegelikult midagi, kui mõista siin igaviku all lõpmatusse edasikulgevat aega; sel juhul ei pääseks ju inimene kunagi ajast välja, vaid läheks ainult ühest ajast edasi teise. Niisiis tuleb selle all mõista kogu aja lõppu inimese katkematus edasikestmises, kuid sellist kestust (võttes tema olemasolu suurusena) tuleks mõista kui ajaga täiesti võrreldamatut suurust (duratio noumenon[1]), millest me muidugi ei suuda moodustada mingit mõistet (peale pelgalt negatiivse). Sellises mõttes on midagi sünget, sest see juhib meid justkui kuristiku servale, kust tagasipöördumine pole sinna vajunule võimalik („Kuid teda hoiab karmis paigas, / mis eales tagasi ei lase, / nii kindlalt igaviku käsi.“ – Haller); aga ka midagi ligitõmbavat, sest tagasikohkuvat silma ei saa peatada ikka ja jälle sinnapoole pöördumast („nequeunt expleri corda tuendo“[2] – Vergilius). See on kohutav-ülev – osalt tumeduse tõttu, milles kujutlusjõud töötab vägevamalt kui heledas valguses. Lõpuks peab see ka olema imelisel moel lõimitud üleüldisesse inimmõistusesse, sest seda kohtab ühes või teises rüüs kõikidel aegadel kõikide mõtlevate rahvaste seas. – Jälgides seda üleminekut ajast igavikku (olgu sel ideel teoreetiliselt, tunnetuse avardajana objektiivset reaalsust või mitte), nii nagu mõistus selle moraalses suhtes sooritab, me satume kõikide asjade kui ajaolendite ja kui võimaliku kogemuse esemete lõpule – milline lõpp aga on eesmärkide moraalses korras ühtaegu alguseks nende edasikestmisele ülemeelelistena, järelikult ajatingimustele allumatuna; niisiis selle kestuse ja seisundi loomus võimaldab üksnes moraalset määratlust.

Päevad on nagu aja lapsed, sest iga järgnev päev ühes kõige selles sisalduvaga on eelmise saadus. Ja nii nagu vanemate viimast last nimetatakse noorimaks, nõnda suvatseb meie keel nimetada viimset päeva (ajapunkti, mis kogu aja suleb) noorimaks päevaks. Seega kuulub viimnepäev ikka veel aega, sest selles juhtub veel midagi (ja mitte igavikku, kus enam midagi ei juhtu, sest see oleks ju ajajätk): nimelt arvete klaarimine inimestega kogu nende eluaja teguviiside eest. See on kohtupäev; seega on maailmakohtuniku armuandev või hukkamõistev otsus kõikide asjade tõeline lõpp ajas ning ühtlasi (õndsa või õnnetu) igaviku algus, milles igaühele langev loos jääb selliseks, nagu see neile (kohtuotsuse) väljakuulutamise silmapilgul osaks sai. Seega sisaldab viimnepäev ühtlasi viimset kohtuotsust. – Kui aga viimsete asjade hulka arvata veel maailma lõpp sellisena, nagu see oma praegusel kujul paistab – nimelt tähtede langemine taevast kui võlvist, taeva enese kokkuvarisemine (või kadumine kokkurullitava raamatuna) ja mõlemate ärapõlemine, uue taeva ja uue maa loomine kohaks õndsatele ja põrguks neetutele –, siis ei oleks kohtupäev mõistagi viimnepäev, sest sellele järgneksid veel mitmesugused päevad. Aga kuna kõikide asjade lõpu idee ei pärine mõtisklusest füüsilise, vaid moraalse asjadekäigu üle maailmas, olles ka viimase põhjustatud, sest ainult viimast, nagu ka igaviku ideed, saab seostada ülemeelelisega (mis on mõistetav ainult moraalselt), siis järelikult ettekujutust nendest viimsetest asjadest, mis peaksid tulema pärast viimsetpäeva, tuleb võtta ainult kui viisi meeleliselt näitlikustada nii seda kui ka selle moraalseid järeldusi, mis poleks meile muidu teoreetiliselt mõistetavad.

Tuleb aga märkida, et kõige iidsematest aegadest peale võib tulevase igaviku osas kohata kaht süsteemi: üks on unitaaride oma, mis annab kõikidele inimestele (pärast pikemat või lühemat puhastumist patukahetsuse läbi) igavese õndsuse, kuna teine on dualistide süsteem,[3] mis mõistab mõnedele väljavalitutele õndsuse ja kõikidele ülejäänutele igavese hukatuse. Sest küllap ei leiduks kohta süsteemile, mille järgi on hukatusse määratud kõik, sest siis puuduks õigustav alus üleüldse millegi loomisele; pealegi näitaks kõige hävitamine puudulikku tarkust, mis olemata rahul omaenda tööga, ei tunneks puuduste parandamiseks muud vahendit peale selle hävitamise. – Just sama raskus seisab ka dualistide teel, kui nad mõtlevad igavesest hukatusest; sest võidakse ju küsida, miks on loodud vähesedki – miks isegi üksainus –, kui tema olemasolu peab jääma igavesse hüljatusse – ja see oleks ju hullem kui üldse mitte olla.

Tõesti, niivõrd kui me taipame, niivõrd kui me ise järele uurida suudame, on dualistlikul süsteemil (kuigi ainult ühe ülimalt hea ürgolendi korral) praktilisest seisukohast ülekaalukas põhjendus iga inimese jaoks, kes mõistab kohut iseenda üle (ilma et tal oleks aga õigust mõista kohut teiste üle): sest niivõrd kui inimene ennast tunneb, ei anna mõistus talle muud igavikuvaadet kui see, mida tema südametunnistus tema senise elukäigu põhjal talle tema elu lõpul ilmutab. Aga sellest põhjendusest kui pelgast mõistusotsustusest ei piisa kaugeltki, et teha sellest dogma ja seega (objektiivselt) iseenesest kehtiv teoreetiline seadus. Sest milline inimene tunneks ennast või tunneks teisi läbi ja läbi, et otsustada, kas siis, kui lahutada oma oletatavasti hästi veedetud elukäigu põhjustest kõik see, mida nimetatakse õnne teeneks – nagu kaasasündinud healoomuline temperament, kõrgemate võimete (tungide taltsutamiseks vajaliku aru ja mõistuse) loomuldasa suurem jõud ning eelkõige olukorrad, mis juhuslikult õnnekombel säästsid teda paljudest kiusatustest, mis tabasid teisi – kui lahutada kõik need tema tegelikust karakterist (nagu paratamatult teha tuleb, kui tahta seda õigesti hinnata, sest neid kui õnne ande ei saa inimene kirjutada iseenda teeneks) –, kes siis suudaks otsustada, kas maailmakohtuniku kõikenägeva silma all on ühel inimesel oma sisemise moraalse väärtusega mingit eelist teise ees, ja kas selle pealiskaudse enesetunnetuse põhjal poleks vahest absurdne upsakus langetada üldse mingit otsustust iseenese või kellegi teise moraalse väärtuse (ja ärateenitud saatuse) üle? – Seega nii unitaari kui ka dualisti süsteem, kui võtta mõlemat dogmana, näivad täielikult käivat üle inimmõistuse spekulatiivse võimekuse, ja kõik see toob meid tagasi piirama neid mõistusideesid absoluutselt üksnes nende praktilise kasutamise tingimustega. Sest me ei näe praegu enda ees midagi muud, millest oma saatuse kohta tulevases maailmas midagi õppida saaks, kui ainult omaenda südametunnistuse otsustus, s.o see, mida meie praegune moraalne seisund, niivõrd kui me ennast tunneme, laseb meil selle kohta mõistuslikult otsustada: nimelt et need meie eluviisi printsiibid, mille valitsemist endas kuni elu lõpuni me oleme täheldanud (olgu need head või halvad), jätkuvad samamoodi pärast surma, ilma et meil oleks vähimatki alust eeldada tolles tulevikus nende muutumist. Mistõttu me peame ootama igavikuks tolle hea või kurja printsiibi valitsuse all oma teenetele või süüle vastavaid järeldusi, ja sellisest perspektiivist oleks järelikult tark tegutseda nii, just nagu teine elu ja see moraalne seisund, millega me käesoleva elu lõpetame, koos oma järeldustega jääksid sellesse sisenemisel muutmatuks. Praktilisest seisukohast peaks omaksvõetav süsteem olema niisiis dualistlik; sest kui jätta lahtiseks, kumb kahest süsteemist vääriks teoreetilist ja pelgalt spekulatiivset eelistust, siis paistab, et unitaarne süsteem uinutaks meid liialt ükskõiksesse kindlustundesse.

Aga miks ootavad inimesed üleüldse maailma lõppu? Ja kui selle ootamist neile ka möönda, siis miks just kohutavat lõppu (suuremale osale inimsoost)? … Esimese põhjus näib olevat selles, et mõistus ütleb neile, et maailma kestusel on väärtust üksnes sedavõrd, kui mõistusolendid selles sobivad kokku oma olemasolu lõppeesmärgiga; kui aga see pole saavutatav, siis paistab loodu ise neile eesmärgitu, nagu näitemäng, millel puudub lahendus või tunnetatav mõistuspärane kava. Teise põhjuseks on arvamus inimsoo rikutud loomusest,[4] mis küünib lootusetuseni, nii et lõpu, pealegi veel kohutava lõpu tegemine (suuremale osale inimkonnast) oleks ainus kohane abinõu kõrgeima tarkuse ja õigluse käes. – Seetõttu on viimsepäeva ended (sest kuidas seal, kus suured ootused on kujutlust erutanud, saaksid puududa märgid ja imed?) kõik kohutavat laadi. Mõned näevad neid ülekäte läinud ebaõigluses, vaeste rõhumises rikaste ülbe priiskamise läbi ning truuduse ja usu üldises kadumises; või kõikjal maa peal süttivates veristes sõdades jne; ühesõnaga moraalses languses ja kõikide pahede kiires kasvus ühes nendega kaasnevate hädadega, millesarnaseid varasematel aegadel – nagu arvatakse – pole nähtud. Teised seevastu leiavad neid looduse ebatavalistes moonetes – maavärisemistes, tormides ja üleujutustes või komeetides ja õhumärkides.

Tegelikult ei tunne inimesed oma eksistentsi koormat mitte ilma põhjuseta, kuigi nemad ise ongi selle põhjuseks. Seletus paistab mulle seisnevat selles: inimsoo edusammudes jõuab annete, osavuse ja maitse (ning nende järelmi, toretsemise) kultiveerimine loomupäraselt ette moraali arengust; ja selline olukord on kõige koormavam ja ohtlikum just nimelt kõlblusele, nagu ka füüsilisele heaolule, sest vajadused kasvavad tugevamaks kui vahendid nende rahuldamiseks. Aga inimkonna kõlbeline kalduvus – mis (nagu Horatiuse poena pede claudo[5]) jääb alati maha, takerdudes oma tormakas jooksus ja sageli komistades – jõuab (nagu targa maailmavalitseja all loodetavasti juhtub) ühel päeval järele; niisiis vastavalt ka kogemuslikele tõenditele kõlbluse edenemisest meie ajastul, võrreldes kõikide varasematega, tuleks hellitada lootust, et viimnepäev saabub pigem koos Eelija taevasõiduga kui Korahi jõugu põrgusõiduga, tuues kaasa kõikide asjade lõpu maa peal. Kuid paistab, et selline heroiline usk voorusesse ei avalda subjektiivselt inimeste meelemuutusele säärast üleüldist mõju, nagu on õudustest saadetud etteastel, mida arvatakse viimsetele asjadele eelnevat.

Märkus. Siin on meil tegu (või me mängime) kõigest ideedega, mille mõistus on ise loonud ja mille esemed (kui neid üldse on) jäävad üleni meie vaateringi taha, ja kuigi need ideed jäävad spekulatiivsele tunnetusele haaramatuks, ei saa neid seetõttu veel pidada igas suhtes tühjaks, vaid praktilises suhtes on seadusandlik mõistus ise need meie kätte andnud, aga mitte selleks, et me mõlgutaksime nende üle, nagu need on iseeneses ja oma loomuse järgi, vaid et me mõtleksime neist moraalsete, kõikide asjade lõppeesmärgile suunatud põhimõtete nimel (mille läbi need muidu täiesti tühjad ideed omandavad objektiivse praktilise reaalsuse): niisiis on meie ees vaba väli, et seda omaenda mõistuse produkti, kõikide asjade lõpu üleüldist mõistet eritleda ja klassifitseerida suhte järgi, mis sellel on meie tunnetusvõimega.

Tervik jagatakse vastavalt sellele kolmeks ja esitatakse järgmiste jaotuste all: (1) kõikide asjade loomulik[6] lõpp jumaliku tarkuse moraalsete eesmärkide korra järgi, mida me saame (praktilises suhtes) hästi mõista; (2) nende müstiline (üleloomulik) lõpp toimepõhjuste korras, millest me ei mõista mitte midagi, ja (3) kõikide asjade loomuvastane (nuripidine) lõpp, mis tuleneb meist endist seeläbi, et me mõistame lõppeesmärki valesti; esimest neist on juba käsitletud, nüüd kahest järgmisest.

***

Apokalüpsises (10:5–6) „ingel tõstab käe taeva poole ning vannub selle nimel, kes elab igavesest ajast igavesti, kes on loonud taeva jne: Nüüdsest aega ei ole enam.“

Kui mitte eeldada, et see „seitsme kõue häälega“ ingel (Ilm 10:3) tahtis hüüda mõttetust, siis pidi ta silmas pidama, et edaspidi ei jää enam mingit muutlikkust; sest kui maailmas oleks veel muutlikkust, siis oleks olemas ka aeg, sest muutumine saab aset leida ainult ajas ega ole mõeldav seda eeldamata.

Siin kujutatakse kõikide asjade kui meele-esemete lõppu – mille kohta me ei saa moodustada mingit mõistet, sest me mässiksime ennast möödapääsmatult vasturääkivustesse, kui püüaksime teha ühtainsatki sammu meelemaailmast intelligiiblisse maailma; nagu juhtub siin, kuna silmapilk, mis teeb esimesele maailmale lõpu, peaks ühtlasi olema alguseks teisele, ning seega tuuakse see esimesega samasse aegritta, mis räägib iseenesele vastu.

Aga me ütleme samuti, et mõtleme kestusest kui millestki lõpmatust (kui igavikust) – mitte seepärast, et meil oleks selle suuruse kohta mingit määratletavat mõistet, mis oleks võimatu, kuna aeg kui mõõt ju selles täiesti puudub, vaid seetõttu, et see mõiste – kuna seal, kus pole aega, ei ole kohta ka mingil lõpul – on kõigest igavese kestuse negatiivne mõiste, mille abil me ei jõua oma tunnetuses sammugi kaugemale, vaid oleme öelnud ainult seda, et mõistus ei saa lõppeesmärki (praktiliselt) silmas pidades püsivate muutuste teel kunagi rahule jääda; ja kui mõistus seda paigalseisu ja maailmaolendite seisundi muutumatuse printsiibi abil üritakski, oleks tulemus oma teoreetilise kasulikkuse poolest samavõrd ebarahuldav ja langeks hoopis täielikku mõttetusse; sest siis ei jää talle mõtelda muud kui püsivate edusammudega lõppeesmärgi poole (ajas) lõpmatusse  edasikulgevat muutlikkust, mille puhul meelestus (mis erinevalt neist ei ole fenomen, vaid midagi ülemeelelist ja seega ajas muutumatut) jääb püsivalt samaks. Selle idee järgi ei ütle mõistuse praktilise kasutamise reegel niisiis enamat, kui et me peame võtma oma maksiime nõnda, just nagu kõikides lõpmatusse kulgevates muutustes heast paremale ei alluks meie moraalne seisund meelestuse poolest (see homo noumenon, „mille muutus leiab aset taevas“) mingisugustele ajamuudatustele.

Aga et ükskord saabub ajapunkt, milles kogu muutlikkus (ja koos sellega aeg ise) lakkab – see on ettekujutus, mis paneb kujutluse mässama. Sest siis oleks kogu loodus jäik ja justkui kivistunud: viimne mõte, viimne tunne jääks mõtlevas subjektis seisma alati muutumatult samasugusena. Olendile, kes suudab oma olemasolu ja selle suurust (kestusena) teadvustada ainult ajas, peaks selline elu – kui seda saab üldse eluks nimetada – paistma võrdväärne hävinguga, sest selleks, et mõtelda end säärasesse seisundisse, tuleb üleüldse midagi mõtelda, kuid mõtlemine sisaldab reflekteerimist, mis ise saab toimuda ainult ajas. – Seetõttu kujutatakse teise maailma asukaid nõnda, et nad vastavalt oma erinevatele asupaikadele (taevas või põrgus) laulavad alati sama laulu, olgu halleluujat või siis igavesti samu kaebeviise (Ilm 19:1–6; 20:15) – sellega osutatakse igasuguse muutuse täielikule puudumisele nende seisundis.

Ometi on see idee, mis meie taipamisvõimet küll nõnda palju ületab, lähisuguluses mõistusega selle praktilises suhtes. Isegi kui me eeldame inimese moraalset-füüsilist seisundit siin elus selle parimalgi kujul, nimelt püsiva edasisammumisena ja lähenemisena kõrgeimale (talle eesmärgiks seatud) hüvele – ei suuda ta ikkagi (isegi oma meelestuse muutumatust teadvustades) oma (kõlbelise nagu ka füüsilise) seisundi igavesti kestva muutlikkuse väljavaatega seostada rahulolu. Sest seisund, milles ta on nüüd, jääb alati halvaks võrreldes paremaga, millesse ta on üha valmis astuma; ja ettekujutus lõpmatust edasiminekust lõppeesmärgi poole on sellegipoolest ühtlasi väljavaade hädade lõpmatule reale, mis, kuigi neid võib üles kaaluda suurem hüve, ei anna kohta rahulolule, sest sellest ta saab mõtelda ainult seeläbi, et lõppeesmärk saab ükskord lõpuks ka saavutatud.

Selle üle mõlgutlev inimene aga satub müstikasse (sest mõistusel, mis ei rahuldu kergesti oma immanentse, s.o praktilise kasutusega, vaid seikleb meelsasti transtsendentsusse, on ka omad saladused), milles ta mõistus ei mõista ei iseennast ega seda, mida ta tahab, vaid pigem vaimustub kui et jääb meelelise maailma piiridesse, nagu selle intellektuaalsele asukale sündsam oleks. Sellest siis kõrgeima hüve süsteemi koletus Laokiunil – et see peab seisnema eimiskis; st teadlikkuses tundest, et ollakse neeldunud jumaluse põhjatusse, sellega kokku sulandudes ja nõnda oma personaalsust minetades; et sellest seisundist eelaistingut saada, püüavad hiina filosoofid pimedates tubades kinnisilmi omaenda eimiskisust mõtelda ja aistida. Siit panteism (tiibetlastel ja teistel idarahvastel) ja selle metafüüsilise sublimeerimise järeldusena sündinud spinozism, mis mõlemad on lähisuguluses inimhinge jumalusest emaneerumise (ja lõpuks sellesse tagasineeldumise) ürgvanade süsteemidega. Kõik lihtsalt seepärast, et inimesed võiksid lõpuks nautida igavest rahu, mis seisneb kõikide asjade – nende arvates – õnnelikus lõpus; aga päriselt on see mõiste, milles aru ühtlasi saab otsa ja kogu mõtlemisele enesele tuleb lõpp.

***

Isegi heade eesmärkide korral on kõikide inimkätest läbi käivate asjade lõpp rumalus, st vahendite kasutamine sellistel eesmärkidel, mis on nendega otseses vastuolus. Tarkus, s.o praktiline mõistus oma abinõude täies sobivuses kõikide asjade lõppeesmärgiga ehk kõrgeima hüvega, asub ainult Jumalas; ja ainus, mida saab nimetada inimtarkuseks, on tegutsemine ilma selle ideega silmanähtavasse vastuollu minemata. Aga selline kindlustatus rumaluse vastu, mille saavutamisele võib inimene loota ainult katsetamise ja oma plaanide sagedase muutmisega, on pigem „aare, mida parimgi inimene saab ainult taga ajada, kui tahab seda eales kätte saada“; aga ta ei tohi kunagi lubada enesearmastusel ennast veenda, ammugi mitte niimoodi talitada, justkui ta olekski selle kätte saanud. – Siit ka ajast aega muutuvad ja sageli mõttetud projektid leidmaks sobivaid vahendeid, et teha religioon terve rahva seas puhtaks ja ühtlasi vägevaks, mille peale tahaks hüüda: vaesed surelikud, teie seas pole midagi püsivat peale püsimatuse!

Kui aga vahepeal need katsed edenevad ükskord lõpuks nii kaugele, et ühiskond on võimeline ja valmis kuulda võtma mitte üksnes vagasid käibeõpetusi, vaid ka nende abil illustreeritavat praktilist mõistust (mis on religioonile ka lihtsalt hädavajalik); kui (inimlikul viisil) targad rahva seast, mitte omavahelise kokkuleppe korras (kleerusena), vaid kaaskodanikena, teevad projekte ja on neis suures osas üksmeelel – mis tõendab kaheldamatult, et nad taotlevad tõtt; ja kui rahvas tervikuna huvitub neist (isegi kui mitte pisimaist detailidest) samuti oma moraalikalduvuse hädavajaliku kultiveerimise üleüldiselt tuntava ja mitte autoriteedil põhineva vajaduse tõttu –, siis ei paista miski soovitavam kui lasta neil tarkadel järgida oma kurssi, sest mis puudutab ideed, mida nad järgivad, siis on nad juba heal teel; aga mis puudutab parimaks lõppeesmärgiks valitavate vahendite edu, siis – kuna see jääb alati ebakindlaks, nii nagu looduse kulgemise järgi välja kukub – jäetagu see ettehooldele. Sest kui tahes vähe usklik ka oldaks, tuleb – seal, kus on lihtsalt võimatu tõsikindlalt ette näha kogu inimtarkuse järgi tarvitusele võetud vahendite edu (mis, kui need on oma nime ära teeninud, peaksid olema suunatud üksnes moraalsusele) – uskuda praktilisel moel jumaliku tarkuse ja looduse kulgemise kokkulangemist, kui just ei taheta oma lõppeesmärgist hoopiski loobuda. – Muidugi väidetakse vastu: Juba sageli on öeldud, et praegune plaan on parim; selle juurde tuleb nüüdsest alatiseks jääda, selline on olukord igavesti. „Kes (sellise mõiste järgi) on hea, see on alati hea, ja kes on (vastupidiselt) kuri, on alati kuri“ (Ilm 22:11): just nagu igavik ja koos sellega kõikide asjade lõpp oleks juba praegu saabunud; – ja ometi on sealtpeale alati käidud välja uusi plaane, mille seast uusim on sageli kõigest vana taastamine; ja sealtpeale pole ka kunagi olnud puudust veel viimsematest projektidest.

Ma olen nii väga teadlik oma võimetusest teha siin uus ja õnnelik katse, et mina, kellel tõesti suurt leiutamisvõimet pole, soovitaksin pigem jätta asjad nii, nagu need viimati seisid, ja nii, nagu need on peaaegu inimpõlve vältel osutunud oma tagajärgede poolest talutavalt heaks. Aga kuna see ei tarvitse olla suurema või ettevõtlikuma vaimuga inimeste arvamus, siis lubatagu mul tagasihoidlikult täheldada mitte niivõrd seda, mida nad peaksid tegema, vaid seda, mille vältimise eest nad peaksid hoolt kandma, kui nad ei taha tegutseda omaenda kavatsuste vastu (kui need oleksid ka kõige paremad).

Kristluses on – lisaks suurimale austusele, mida tema seaduste pühadus vastupandamatult sisendab – ka midagi armastusväärset. (Ma ei pea siin silmas isiku armastusväärsust, kes selle meile suure ohvriga kätte võitis, vaid ürituse enese armastusväärsust: nimelt seda kõlbelist seisukorda, millele Ta aluse pani, sest isiku armastusväärsus järeldub üksnes ürituse omast). Austus on kahtlemata esmane, sest ilma selleta ei saaks olla ka tõelist armastust, isegi kui on võimalik ka ilma armastuseta tunda kellegi vastu suurt austust. Aga kui asi ei puuduta kõigest kohusekujutust, vaid ka kohusetäitmist, siis kui küsida subjektiivse tegevusaluse järele, millest, kui seda eeldada tohib, on esmajoones oodatav see, mida inimene teeb – ja mitte pelgalt objektiivse aluse järele, st mida ta tegema peab –, siis on armastus kui teise tahte vaba omaksvõtt oma maksiimide hulka inimloomuse ebatäiuslikkuse möödapääsmatu täiendus (hädavajalik sellele, mida mõistus seadusega ette kirjutab); sest seda, mida ei tehta meeleldi, tehakse niivõrd kitsilt – sealjuures küllap ka kohuse käsust nutikalt mööda hiilides –, et objektiivse aluse kui ajendiga ei saa ilma subjektiivse aluse panuseta suurt arvestada.

Aga kui kristlusele selleks, et teda õige heaks teha, lisataks mingisugune (olgu või jumalik) autoriteet, isegi kui kavatsus on hästi mõeldud ja eesmärk ka tegelikult nõnda hea, siis hävib ka selle armastusväärsus: sest on ju vasturääkivus käskida kellelgi midagi mitte üksnes teha, vaid teha seda ka meeleldi.

Kristluse kavatsuseks on edendada armastust kohusetäitmistegevuse vastu üleüldiselt, ja see toob ka armastuse kaasa, sest kristluse rajaja ei kõnele oma tahtele kuuletumist nõudva komandörina, vaid inimsõbrana, kes paneb oma kaasinimeste südamele nende enda hästi mõistetud tahet, mille järgi nad ise vabatahtlikult tegutseksid, kui nad ennast nagu kord ja kohus järele katsuksid.

Niisiis on just liberaalne mõtteviis – ühtviisi kauge orjameelsusest ja ohjeldamatusest – see, millelt kristlus ootab õpetlikku efekti, mille läbi ta võib enda poolele võita inimeste südameid, kui ettekujutus nende kohuse seadusest on nende aru juba valgustanud. Vabaduse tunne lõppeesmärgi valikul on see, mis teeb seadusandluse armastamisväärseks. – Seega kuigi lõppeesmärgi õpetaja annab teada ka karistustest, ei tule seda mõista nõnda – või vähemalt ei oleks niisugune seletus kooskõlas kristluse tõelise loomusega –, justkui need peaksid saama ajendiks käskudest järelduva sooritamisele; sest sellega minetaks kristlus ju oma armastusväärsuse. Pigem tuleks seda tõlgendada üksnes seadusandja heatahtlikkusest tuleneva lahke hoiatusena, et välditaks kahju, mille peab seadusest üleastumine möödapääsmatult kaasa tooma (sest: „lex est res surda et inexorabilis“[7] – Livius); kuna see, mis siin ähvardab, ei ole kristlus kui vabatahtlikult omaksvõetud elumaksiim, vaid kui seadus; ja seaduse kui asjade loomuses asuva muutumatu korra järelmite üle nii või teisiti otsustamist ei ole jäetud isegi looja meelevalda.

Kui kristlus lubab tasusid (nt „Olge rõõmsad ja hõisake, sest teie palk on suur taevas!“), siis liberaalse mõtteviisi järgi ei tule seda tõlgendada, nagu see oleks pakkumine, millega inimene justkui palgatakse heale eluviisile; sest ka siis ei oleks kristlus armastusväärne iseenesest. Ainult omakasupüüdmatutest motiividest võrsuvatele tegudele kannustamine võib äratada inimeses austust kannustaja vastu; aga ilma austuseta ei oleks tõelist armastust. Seega ei tuleks anda sellele tõotusele niisugust tähendust, justkui tasusid tuleks võtta tegude ajendina. Armastus, mille läbi liberaalne mõtteviis on seotud heategijaga, ei juhindu hüvest, mis puudustkannatajale langeb, vaid kõigest heategemisele kalduja tahte headusest, isegi kui tal heategemiseks piisavalt vahendeid pole või kui teda takistavad muud motiivid, mis peavad silmas üleüldist maailmahüvet.

See on moraalne armastusväärsus, mida kristlus kaasas kannab ja mis läbi paljude välissurvete, hoolimata arvamuste sagedasest vaheldumisest, on kristlust alles hoidnud selle vastumeelsuse ees, millega ta muidu kokku puutuks, ja mis (väärib märkimist) särab üha heledamas valguses sellel suurima valgustuse ajastul, mis inimeste seas iganes olnud.

Kui kristlusega peaks ükskord minema nii, et ta lakkab olemast armastusväärne (mis võib väga hästi juhtuda, kui leebe vaimu asemel relvastataks ta käskiva autoriteediga), siis saab vastumeelsus ja vaenulikkus tema suhtes inimeste seas valitsevaks mõtteviisiks, sest moraaliasjades neutraalsusele ju kohta ei ole (vastandlike printsiipide koalitsioonist rääkimata), ning Antikristus, keda peetakse niikuinii viimsepäeva ettekuulutajaks, alustab oma, olgugi lühikest, režiimi (mis arvatavasti põhineb hirmul ja omakasul), ja siis saabub – kuna kristlus oli küll määratud üleüldiseks maailmareligiooniks olema, aga saatus seda ei soosinudkõikide asjade (nuripidine) lõpp moraalses mõttes.

[1] Mõteldav kestus. Tlk.

[2] Nad ei suuda oma südant vaatamisega täita. Tlk.

[3] Üks säärane süsteem muinaspärsia (Zoroastri) religioonis põhines eeldusel kahest omavahel igavest võitlust pidavast ürgolendist, kelleks on headuse printsiip Ormuzd ja kurja printsiip Ahriman. – Kummaline on see, et keel, millega kahel üksteisest nii kaugel ja praeguse saksa keele asupaigast veelgi kaugemal maal nimetatakse mõlemat ürgolendit, on saksa. Mäletan, et olen Sonnerat’lt lugenud, et Avas (birmalaste maal) kannab hea printsiip nime Godeman (milline sõna paistab esinevat ka nimes Darius Codomannus); ja sõna Ahriman kõlab sarnaselt nagu arge Mann; nüüdispärsia keel sisaldab samuti hulka algupäralt saksa sõnu; seega võiks muinasuurijate ülesandeks olla keelesuguluse juhtnööri mööda tagasi minna paljude rahvaste nüüdsete religioonimõistete algupärani (Vt P. Sonnerat, Reise nach Ost-indien und China. 4. rmt, 2. ptk, 2 B).

[4] Kõikidel aegadel on end targaks pidajad (või filosoofid), pööramata väärilist tähelepanu inimloomuse headusekalduvusele, pingutanud, et luua vaenulikke, osalt vastikuidki võrdkujusid meie maise maailma, inimeste  peatuspaiga põlastusväärsena kujutamiseks: (1) võõrastemaja (karavanserai), kus, nagu arvab derviš, igaüks, kes oma elurännakul sinna sisse astunud, peab olema valmis, et uued saabujad ta välja ajavad; (2) karistusmaja – nagu arvavad brahmanistlikud, Tiibeti ja teised Oriendi targad (ja isegi Platon) – nuhtlemise ja puhastumise paik taevast välja aetud langenud vaimudele, kellest nüüd on saanud inim- või loomahinged; (3) hullumaja, kus igaüks mitte üksnes ei tühista oma kavatsusi, vaid laseb teisele osaks saada igal mõeldaval südamevalul ning ühtlasi hoiab selleks vajalikku osavust ja väge kõige kõrgema au sees; ja viimaks (4) kloaak, kuhu on välja heidetud kõigi teiste maailmade jätted. Viimane on teatavas mõttes originaalne arusaam ja selle eest oleme tänu võlgu ühele pärsia teravmeelitsejale, kes paigutas paradiisi, esimese inimpaari elupaiga taevasse, kus oli küllalt aiapuid, rikkalikult täis suurepäraseid vilju, mille nautimise järel nende jäägid märkamatult haihtusid, välja arvatud aia keskel üks puu, mille hõrgud viljad samamoodi ei kadunud. Aga meie esivanemad ihaldasid just seda, hoolimata selle maitsmise keelust, ja et nad ei reostaks taevast, polnud muud abinõu, kui et üks ingel näitas neile kauguses kätte Maa sõnadega: „Seal on kogu universumi väljakäik“, juhtides nad siis sinna oma häda kergendama, ning lendas neid maha jättes ise taevasse tagasi. Nõnda tekkinudki Maa peale inimsugu.

[5] Lombakas karistus. Tlk.

[6] Loomulik (formaliter) tähendab seda, mis järgneb paratamatult kindla korra seaduste järgi, milleks võib olla ka moraalne (ja seega mitte alati kõigest füüsiline) kord. Sellele vastandub mitteloomulik, mis võib olla kas üleloomulik või loomuvastane. Seda, mis on paratamatu loomulikel põhjustel, kujutatakse materiaalselt loomulikuna (füüsiliselt paratamatuna).

[7] Seadus on kurt ja järeleandmatu. Tlk.

Saksa keelest tõlkinud Märt Väljataga
Immanuel Kant. Das Ende aller Dinge. 1794. https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/kant/aa08/327.html.

Immanuel Kanti surimask Tartu Ülikooli ajaloomuuseumis.

Märt Väljataga
KAS MEIL ON AEGA VEEL

On vähe sama tihedaid, teemadelt avaraid ja stiililt mitmekesiseid filosoofiaesseesid kui „Kõikide asjade lõpp“: vaevalt nelja tuhande sõnaline tekst seostab poliitilised päevateemad igaviku, surematuse ja kõlbluse küsimustega, olles stiililt, nagu Kant ise kirjas ajakirjatoimetajale märkis, „osalt kaeblik, osalt lustlik lugeda“, ning alati pole selge, kus kõneldakse inimkonnast iroonilise kõrvaltvaatajana ja kus siira kaasaelajana. Seitsmekümneaastane Kant saatis kirjutise 1794. aasta mais Berlinische Monatschriftile, mis oli Preisi tsensuuri eest Jenasse kolinud. Tekst ilmus juuninumbris. Aasta varem oli Kant avaldanud oma religioonifilosoofilise peateose „Religioon palja mõistuse piirides“. 1786. aastal troonile tõusnud roosiristlasest kuningas Friedrich Wilhelm II oli asunud oma onu Friedrich Suure valgustusratsionalistlikku liberaalsust tagasi pöörama. Haridus- ja usuasjade ministeerium hoidis silma peal, et trükist, kantslist ja õppetoolist kostvad seisukohad ilmutuse, imede ja pühakirja kohta ei hälbiks luterlikust ortodokssusest. Õpetajaid vallandati või sunniti väljaöeldud seisukohtadest taganema. Mõnda aega oli olnud päevakorral ka Kanti korralekutsumine, nagu ta ise oma õukonnalähedaste sõprade käest teada sai. Mõni kuu pärast „Kõikide asjade lõpu“ ilmumist, 1794. aasta oktoobris saabuski kuninga kiri, mis noomis Kanti tema filosoofia kuritarvitamise ning pühakirja ja kristluse põhiõpetuste moonutamise eest. Vastuses lubas Kant usuteemadel sõnavõtmisest edaspidi hoiduda. Alles pärast Friedrich Wilhelm II surma 1797 hakkas Kant jälle oma sellealaseid mõtteid avaldama.

Seega on eriti essee lõpuosal, kus juttu kõikide asjade loomuvastasest, perverssest lõpust, tugev päevakajaline taust. Nende all, kes tahavad kristlust varustada käsuvõimuga ja seda (olgu või heade kavatsustega) hulkadele jõuga armsaks teha, muutes nõnda ristiusu hoopis nuripidiselt vastikuks ning valmistades teed Antikristusele, peab Kant mh silmas Preisi valitsust ja tsensuuri. Kanti kaasaeg polnud ka maailmalõpunägemuste poolest vaene – oli ju essee kirjutamisaeg ühtlasi revolutsioonilise terrori haripunkt Prantsusmaal, ning kõikide asjade õnnelikku või õnnetut lõppu aimasid oma nägemustes ette nii revolutsioonilised kui kontrrevolutsioonilised, ilmalik-ratsionalistlikud kui ka usulis-müstilised fanaatikud ja entusiastid.

Kant püüab teha mõistetavaks seda, mis on kristluses üle mõistuse käivat, ja võtab oma ratsionaalse uurimise alla ühe kristluse põhimotiivi, Ilmutusraamatus kirjeldatud viimse kohtupäeva ja maailmalõpu ehk „kõikide asjade lõpu“ (fraas Peetruse 1. kirjast, 4:7). Kuigi, nagu Marina Warner käesolevas Vikerkaareski näitab, pääses Johannese ilmutus kaanonisse üle noatera, on see üks kõige saatuslikuma tähendusega piibliosi. Vähemalt 18. sajandi keskpaigani, enne kui maksvusele pääsesid arusaamad lõppematust maapealsest progressist, kujutleti (ajaloolist) aega viimsel kohtupäeval sulguvana. (Kant tsiteerib ingli sõnu, Ilm 10:5–6, küll mõnevõrra moonutavas tõlkes, kuid essee põhisihi seisukohalt pole sellel suuremat tähtsust. Nüüdisajal tõlgendatakse neid pigem tähenduses „aega enam ei kulu“, „enam ei viivitata“ või „viivitust ei ole enam“, mitte kui „aega ei ole enam“ või „ei pea teps aega olema“ – ühesõnaga, ingel ei tee suurejoonelist metafüüsilist avaldust aja kui niisuguse peatumise kohta, vaid annab hoopis teada katastroofisündmuste viivitamatust kättejõudmisest.)

Kant uskus Jumala olemasolu ja hinge surematust, aga pidas neid mõistuse ideedeks, mis jäävad teispoole tunnetuse piire. Me ei saa kunagi teada, kas nendele ideedele ka midagi vastab, aga need toimivad n-ö regulatiivselt – mõteldavate majakatena tunnetamatuse ookeanis, meie kõlbluse orientiiride ja võimalikkuse tingimustena. Motiivid viimsest kohtupäevast ja hauatagusest elust, taevast ja põrgust on nende mõistusideede meelelised illustratsioonid. Nende teoreetiline põhjendamine põrkub mõistuse piiridele, aga need kannavad praktilist, s.o moraalset sihti. Aga millist?

Essee keskele paigutatud „Märkuses“ eristatakse kõikide asjade lõpu kolme moraalset tõlgendust: loomulik, üleloomulik ja loomuvastane ehk progressivistlik, müstiline ja reaktsioonilis-perversne. Traditsioonilises kristlikus ajaloovaates esinesid need kolm läbipõimunult koos: ajaloo eesmärgid lähevad täide, toimub üleminek ajast igavikku ning sellele eelneb lõppkatastroof koos Antikristuse üürikese valitsusajaga. Kant harutab need lahti ja vaeb igaüht eraldi.

Kõikide asjade loomulik lõpp, millest juttu essee algupooles, näib seisnevat eesmärkide riigi saabumises maa peale või inimkonna küündimises taevariigini („Eelija-sõidus“ – nii nagu prohvet Eelija läks tulivankril otse taevasse). Kant loodab, et inimsugu jääb pidevalt edenema oma loomuliku lõppeesmärgi poole, milleks on ajaloos maapealse jumalariigi rajamine, kus valitseks igavene rahu ja iga inimest koheldaks eesmärgina iseeneses, mitte vahendina kellegi teise eesmärkide teenistuses. See aga ei tähendaks aja lõppu, vaid vastupidi: nõuaks lõpmatut aega – küllap niihästi inimsoole maa peal, et jõuda moraali arengus tehnika progressiga sammu pidada, kui ka hingele teispoolsuses, et maa peal tehtud patud piseneksid lõpmatuse seisukohalt kaduvväikesteks. Vähemalt niisugune paistab olevat Kanti vaateviis hinge surematusele veel tema „Praktilise mõistuse kriitikas“ (1788). Nüüdisfilosoof A. W. Moore kommenteerib: „[Kant] arvas, et me saame heastada omaenda pattu või vähemalt, et me peaksime uskuma, et saame. Aga see nõuab aega, piisavalt aega, et elada nii pikka elu, millest meie minevikus tehtud halb võiks saada tühiseks osaks ja leida nõnda sisuliselt kustutamist. Teisisõnu, see nõuab lõpmatut aega. Me peame uskuma, et oleme surematud. … Me peame tegutsema, just nagu meid ootaks lõpmatu hauatagune elu.“[1] Mis puutub lõpmatu kestuse maapealsesse vastesse, siis – isegi kui sellega kaasneks kommete pidev paranemine ning lähenemine eesmärkide riigile kui lõppeesmärgile – aimab Kant, et see ei paku inimmõistusele rahuldust: „seisund, milles [inimene] on nüüd, jääb alati halvaks võrreldes paremaga, millesse ta on üha valmis astuma; ja ettekujutus lõpmatust edasiminekust lõppeesmärgi poole on sellegipoolest ühtlasi väljavaade hädade lõpmatule reale.“ Võimalus, et moraal ei jõuagi järele „annete, osavuse ja maitse edusammudele“, jääb Kantil õigupoolest lahtiseks. Nii et tuumapommi või muude tehnikasaavutuste põhjustatav inimkonna lõpp kvalifitseeruks tal võib-olla samuti asjade loomuvastase lõpu alla koos essee lõpus kirjeldatud kristluse kuritarvitustega. (Kriitilise perioodi eelses essees „Küsimus, kas Maa vananeb, füüsikaliselt kaalutuna“, 1754, oli Kant vaaginud Maa loomuliku allakäigu võimalusi, näiteks planeedi pöörlemise peatumist hõõrdumise mõjul ning Maa „kuustumist“, st jäämist tiirlema ühe küljega Päikese poole.)

Et aga lõpmatu progress, kuna sellega kaasnevad paratamatult ka lõpmatud hädad, ei suuda inimvaimu rahuldada, siis võib inimmõistus leida ihaldatava igavese rahu hoopis „üleloomulikus“ lõpus hävimise, vaibumise, olematuks saamise või vähemalt personaalsuse müstilise minetamise näol, mida Kant nimetab küll koletislikuks. (Näitena mainitud Laokiuni all peetakse silmas Laozid). Kuid erinevalt „Puhta mõistuse kriitikast“ näib, et käesolevas essees pooldab Kant praktilisest vaatekohast kujutlust hinge surematusest kui ajatust seisundist. Sel juhul kaoks küll pattude hauataguse heastamise lootus ning me peaksime valmistuma igavikku astumiseks ja sealseks oleluseks just sellises moraalses seisundis, milleni me elu lõpul jõudnud oleme. Meie südametunnistuse pattude ja heategude mõõdik peatatakse ning vastavalt hea ja halva kontoseisule tuleb edasi kas igavene halleluuja või nutulaul. Praktilises mõttes oleks selline vaade eelistatav küllap seetõttu, et tuletaks meile kogu aeg meelde meie elu kõlbelist pakilisust ja meeleparanduse edasilükkamise hukatuslikkust. Surma järel „aega enam ei ole“, milles minevikus tehtud halb tühistuda võiks.

Vähemalt ajaloolise aja osas tundub Kanti poolehoid kuuluvat siiski lõpmatu progressi ideele, mille ebarahuldavust ta küll möönab,[2] kuid hinge surematuse või hauataguse eksistentsi küsimuses on „Kõikide aegade lõpus“ nähtud moraalse eelistuse nihkumist varasema arusaama ajalikult lõpmatuselt ajatule igavikule, kõikide asjade müstilisele vaibumisele (sest „mõistusel on ka omad saladused“).[3]

Mis aga puutub kõikide asjade loomuvastasesse lõppu, siis pole Kanti päevakajaline satiir oma teravust sugugi kaotanud. Isegi Maarjamaa võrguväljadel ringi vaadates võime näha, kuidas Meie Kirik, Objektiiv jm entusiastid püüavad röövida ristiusult viimsetki liberaalset armastusväärsust ning asuvad oma „objektiivses hereesias“ Antikristuse hirmul ja omakasul põhineva, olgugi põgusa režiimi teenistusse. Essee viimane lõik esitab nägemuse kõikide asjade perverssest lõpust: kristlus on armastusväärne niikaua, kui jääb liberaalseks, aga kui tema armastusväärsus kaob, taganetakse usust ja teda hakatakse vihkama, ning siis jõuab kätte Antikristuse tund.

[1] A. W. Moore, Lõpmatus. Tlk M. Väljataga. Tallinn, 2015, lk 166.

[2] Ühes 20. sajandi kõige popimas eshatoloogilises tekstis heidab Walter Benjamin säärast (kantiaanlikku?) progressiideed ette just sotsiaaldemokraatidele: „Sotsiaaldemokraatliku teooria, ja veel enam praktika, määras progressimõiste, mis ei pidanud kinni reaalsusest, vaid esines dogmana. … Inimsoo ajaloolise progressi kujutelma ei saa lahutada kujutelmast, et edenemine kulgeb läbi homogeense ja tühja aja. Selle edenemiskujutelma kriitika peab looma aluse igasuguse progressikujutelma kriitikale.“  W. Benjamin, Ajaloofilosoofilised teesid. Tlk H. Krull. Vikerkaar, 2002, nr 11/12, lk 24. (Tähtis roll on Benjamini tekstis ka aega seiskaval katastroofiinglil.)

[3] A. N. Perovich Jr., „For reason … also has its mysteries“: Immortality, Religion, and „The End of All Things“. Rmt-s: Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered. Toim. P. J. Rossi, M. J. Wreen. Bloomington, 1991, lk 165–180.

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk

Külgpaneeli navigatsioon