Usk ja teadmine

JÜRGEN HABERMAS

Ilmunud Vikerkaares 2004, nr 1–2

Kui päevasündmused muutuvad nii pakiliseks, et meilt teemavaliku nii-öelda käest kisuvad, tekib John Wayne’idel meie, intellektuaalide seas muidugi kiusatus hakata võistlema selles, kes kõige kiiremini puusalt tulistada suudab. Ainult veidi aega tagasi õhutasid mõned vaimud meid arutama küsimust, kas ja kuivõrd peaksime end allutama geenitehnoloogilisele eneseinstrumentaliseerimisele või isegi seadma sihiks eneseoptimeerimise. Esimesi samme sellel teel saatis kahe suure usuvõimu – institutsionaliseeritud teaduse ja kirikute – eestkõnelejate vahel puhkenud võitlus. Üks pool kartis vaimupimedust ning atavistliku teaduse-umbusu taassündi. Teine süüdistas stsientistlikku progressiusku toores, moraali õõnestavas naturalismis. Kuid 11. septembril lahvatas ilmaliku ühiskonna ja religiooni vaheline pinge täiesti teistsugusel moel.

Suitsiidimõrvareid, kes muutsid tsiviilsõidukid elavateks rakettideks ja suunasid need Lääne tsivilisatsiooni kapitalistlike tsitadellide pihta, ajendas, nagu nüüd Atta testamendist teame, usuline veendumus. Nende jaoks kehastasid need globaliseerunud modernismi sümbolid Suurt Saatanat. Aga ka meile, nende „apokalüptiliste” sündmuste universaalsetele pealtnägijatele, tõi teleriekraanil nähtu meelde piiblikujundid. Ja Ühendriikide president polnud sugugi ainus, kes esialgu reageeris neile sündmustele kättetasumise keeles, mis omandas vanatestamentliku kõla. Sünagoogid, kirikud ja mošeed täitusid kõikjal inimestega, just nagu oleks too sõge rünnak pannud võnkuma mingi usulise pillikeele sügaval ilmaliku ühiskonna südames. See nähtamatu vastavus ei läinud siiski nii kaugele, et oleks muutnud religioosse mälestusteenistuse New Yorgi staadionil kolm nädalat tagasi sümmeetriliseks vihaavalduseks.

Nagu teame, on fundamentalism oma religioosse keele kiuste üdini modernne nähtus. Nende islami kurjategijate juures torkas otsekohe silma ebakõla eesmärkide ja vahendite vahel. See peegeldab kultuuri ja ühiskonna vahelist ebakõla, mis on nende inimeste kodumail tekkinud alles kiirendatud ja radikaalselt väljajuuriva moderniseerumise tagajärjel. Nähtus, mida meil siin soodsamates tingimustes oli siiski võimalik tajuda loova hävitamise protsessina, ei too nendes maades kaasa mingit väljavaadet märgatavale hüvitusele, mis võiks kompenseerida traditsiooniliste eluviiside kokkuvarisemisest tingitud kannatusi. Materiaalse elujärje paranemine on seejuures ainult üks säärastest väljavaadetest. Otsustavaks on siin see, et vaimset muutust, mis leiaks oma poliitilise väljenduse kiriku ja riigi eraldamises, on takistanud alandustunne. Isegi Euroopas, kus on kulunud sajandeid, et leida mõistlik hoiak modernsuse kahenäolise Januse suhtes, kaasnevad „ilmalikustumisega” ikka veel äärmiselt ambivalentsed tunded, nagu näitavad vaidlused geenitehnoloogia üle.

Paindumatut ortodokssust tuleb ette nii Läänes kui ka Lähis- ja kaugemal Idas, nii kristlaste ja juutide kui ka moslemite seas. Need, kes soovivad vältida kultuuridevahelist sõda, peavad seepärast tuletama meelde meie enda Lääne ilmalikustumisprotsessile omast ikka veel lahendamata dialektikat. „Sõda terrorismi vastu” pole mingi sõda, ja terrorismis väljendub ka nende maailmade pahaendeliselt sõnatu kokkupõrge, kes peavad teispool nii terrorismi kui rakettide tumma vägivalda töötama välja ühise keele. Piirideta turu kaudu teostuva globaliseerumise ees lootsid paljud meist poliitilisuse tagasipöördumisele mingis teises vormis. Mitte selle algsel hobbeslikul kujul, globaalse julgeolekuriigina, mis on seotud politsei, luureteenistuste ja nüüd isegi sõjalise dimensiooniga, vaid ülemaailmse tsiviliseeriva kujundusjõuna. Praegusel hetkel pole meil suurt muud kui nõrk usk mõistuse kavalusse ja pisut eneseteadlikkust. Keele puudumine on seesmiselt lõhestanud ka meie enda kodu. Kuskil mujal toimuva mõõdutundetu ilmalikustamise ohtudega saab tegelda ainult siis, kui meil on selge, mida tähendab ilmalikustamine meie enda postsekulaarses ühiskonnas. Seda silmas pidades võtan ma täna üles ühe vana teema, Usu ja Teadmise vahekorra. Kuid ärge oodake mult polariseerivat pühapäevajutlust, mis paneb ühed pingilt üles hüppama ja jätab teised rahulikult istuma.

Ilmalikustumine postsekulaarses ühiskonnas

Algselt oli sõnal „sekulariseerimine” (ilmalikustamine) juriidiline tähendus, mis viitas kiriku omandi sundvõõrandamisele ilmaliku riigi poolt. Seda tähendust on hiljem laiendatud kultuurilise ja ühiskondliku modernsuse kujunemisele üldse. Sellest ajast peale seostuvad sõnaga „sekulariseerimine” vastandlikud hinnangud, olenevalt sellest, kas rõhutatakse kirikliku autoriteedi edukat taltsutamist ilmaliku võimu poolt või õigusvastase võõrandamise akti. Esimese tõlgenduse järgi on religioossed mõtlemisviisid ja eluvormid asendunud mõistusel põhinevate ja järelikult kõrgemal seisvate vastetega; teine tõlgendus halvustab moodsaid mõtteviise ja eluvorme kui ebalegitiimse vallutuse tulemust. „Väljatõrjumise” mudel tõlgendab lummusest vabastatud modernsust progressioptimistlikult, samas kui „eksproprieerimise” mudel tõlgendab juurteta modernsust mandumisteoreetilises vaimus. Mõlemad tõlgendused teevad ühe ja sama vea. Nad vaatlevad ilmalikustamist just nagu omamoodi nullsummamängu, kus ühel poolel on kapitalismi teenistusse rakendatud teaduslik-tehnoloogilised tootlikud jõud ning teisel poolel usu ja kiriku tagasihoidvad jõud.

Selline pilt ei sobi enam postsekulaarse ühiskonnaga, mis püüab end kohandada usuliste kogukondade edasikestmisega jätkuvalt ilmalikustuvas ühiskonnas. Eeskätt jätab see liigkitsas vaade kahe silma vahele demokraatlikult valgustatud tavamõistuse tsiviliseeriva rolli, mis kultuuriliste heitluste häältemüras astub oma rada kolmanda parteina teaduse ja usu vahel. Muidugi, liberaalse riigi vaatevinklist väärivad „mõistliku” nime ainult need usukogukonnad, kes ütlevad lahti vägivalla kasutamisest oma usutõdede levitamise vahendina. See arusaamine lähtub usklike kolmesugustest mõtetest oma rolli kohta pluralistlikus ühiskonnas. Kõigepealt peab usuline teadvus tunnetuslikult toime tulema kohtumisega teiste usutunnistuste ja religioonidega. Teiseks peab ta tunnistama teaduse autoriteeti, kuivõrd sellel on ühiskondlik monopol maisele teadmisele. Lõpuks, ta peab nõustuma põhiseadusliku riigi lähte-eeldustega, mis põhinevad ilmalikul moraalil. Armutult moderniseeruvates ühiskondades areneks monoteismidel ilma sellise reflektiivse tõuketa välja hävituspotentsiaal. Väljend „reflektiivne tõuge” jätab küll väära mulje ühesuunalisest, lõpetatud protsessist. Tegelikult algab reflektiivne töö iga uue puhkeva konflikti korral demokraatliku avalikkuse ruumis uuesti.

Niipea kui mõni eksistentsiaalselt oluline küsimus, näiteks geenitehnoloogia, poliitilisse päevakorda satub, põrkuvad erinevate maailmavaateliste veendumustega kodanikud, nii usklikud kui mitteusklikud, üksteisega kokku, kogedes seega maailmavaatelise pluralismi ebamugavat tõsiasja. Kui nad õpivad selle tõsiasjaga toime tulema ilma vägivallata ja omaenda eksimisvõimalust tunnistades, hakkavad nad mõistma, mida tähendavad põhiseaduses fikseeritud ilmalikud otsustamisprintsiibid postsekulaarses ühiskonnas. Kui tegu on konfliktiga teaduse ja usu võistlevate teeside vahel, ei kalluta maailmavaateliselt neutraalne riik oma poliitilisi otsuseid eelarvamuslikult ei ühes ega teises suunas. Kodanikkonna pluraliseeritud mõistus järgib ilmalikustumise dünaamikat ainult niivõrd, kuivõrd ta lõppkokkuvõttes säilitab ühesuguse kauguse elujõulistest traditsioonidest ja maailmavaatelistest tähendustest. Oma sõltumatusest lahti ütlemata jääb ta aga õppimisvalmiks, osmootselt avatuks ühtaegu mõlemale poolele – nii teadusele kui usule.

Tavamõistuse teaduslik valgustus

Muidugi mõista on ka tavamõistus ise tulvil illusioone maailma kohta ning vajab tingimata valgustamist teaduse poolt. Kuid elumaailmale pealetungivad teaduslikud teooriad jätavad meie argiteadmiste raamistiku põhiliselt puutumata. Kui saame maailma ja meie endi kui selle maailma olendite kohta teada midagi uut, muutub meie enesemõistmise sisu. Kopernik ja Darwin kujundasid revolutsiooniliselt ümber geotsentrilise ja antropotsentrilise maailmapildi. Seejuures astronoomiliste pettekujutluste purunemine, nagu tiirleksid tähed ümber Maa, mõjutas meie elu vähem kui bioloogiline illusioonidekaotus, mis puudutas inimese kohta loodusloos. Tundub, et mida lähemale jõuab teaduslik teadmine meie kehale, seda enam häirib ta meie enesemõistmist. Aju-uuringud õpetavad meid tundma oma teadvuse füsioloogiat. Kuid kas see muudab seda vaistlikku autorsus- ja vastutustunnet, mis saadab kõiki meie tegusid?

Kui suuname oma pilgu koos Max Weberiga „maailma lummusest vabanemise” algusele, näeme, mis on kaalul. Loodus depersonaliseeritakse sel määral, millega ta muudetakse ligipääsetavaks objektiivsele vaatlusele ja põhjuslikule seletusele. Säärane teaduslikult uuritud loodus langeb välja isiksustevaheliste sotsiaalsete suhete süsteemist, kus omistatakse vastastikku motiive ja kavatsusi. Aga mis saab nendest isiksustest siis, võime täna küsida, kui nad allutavad iseennast ja üksteist samasugustele teadusliku kirjeldamise protsessidele? Kas tavamõistus lubab lõpuks teaduse intuitsioonivastastel avastustel ennast mitte ainult õpetada, vaid ka koos naha ja karvadega ära tarbida? Filosoof Wilfrid Sellars vastas 1960. aastal sellele küsimusele stsenaariumiga sellisest ühiskonnast, kus meie argielu vanamoelised keelemängud on kõrvale heidetud ning asendatud teadvusprotsesside objektiveeriva kirjeldusega.

Vaimu säärase naturaliseerimise lähtekohaks on teaduslik inimesepilt, mis tugineb füüsika, neurofüsioloogia või evolutsiooniteooria objektiivsetele mõistetele ja ühtlasi desotsialiseerib täielikult meie enesemõistmise. Muidugi saab see õnnestuda ainult siis, kui inimteadvuse intentsionaalsus ja meie käitumise normatiivsus säärases enesekirjelduses jäljetult kaovad. Vastavad teooriad peavad näiteks seletama, kuidas inimesed reeglitele alluvad või neid rikuvad – olgu siis tegu grammatiliste, kontseptuaalsete või moraalireeglitega. Sellarsi õpilased mõistsid oma õpetaja aporeetilist mõtteeksperimenti vääriti kui uurimisprogrammi, mida nad järgivad tänase päevani. Meie argipsühholoogia loodusteadusliku moderniseerimise kava on viinud isegi katsetele luua semantikat, mis seletaks mõttesisusid bioloogiliselt. Kuid ka kõige kaugemale ulatuvad üritused näivad põrkuvat sellele, et otstarbekohasuse mõiste, mille me Darwini mutatsiooni ja kohastumise, valiku ja ellujäämuse keelemängu paigutame, ei küüni tolle „on” ja „peab” vahelise erinevuseni, mida me reeglite rikkumise puhul silmas peame.

Kui kirjeldatakse, kuidas inimene tegi midagi, mida ta ei tahtnud teha ega oleks ka pidanud tegema, siis teda küll kirjeldatakse, aga mitte nagu loodusteaduslikku objekti. Sest isikute kirjeldusse kuuluvad vaikimisi keele- ja käitumisvõimeliste subjektide eelteadusliku enesemõistmise teatud aspektid. Kui kirjeldame mingit nähtust inimese käitumisena, teame näiteks, et kirjeldame midagi säärast, mida ei saa mitte ainult loodusliku protsessina seletada, vaid mida võib tarviduse korral ka õigustada. Selle taga on arusaam isikutest, kes võivad üksteiselt aruandmist nõuda, kes on algusest peale haaratud normatiivselt korraldatud vastasmõjudesse ning kohtavad üksteist avalike aluste universumis.

See argieluga kaasas käiv perspektiiv selgitab erinevust õigustuse ja pelga kirjelduse keelemängude vahel. Selles dualismis jõuavad ka mittereduktsionistlikud seletusstrateegiad oma piirini. Tegelevad ju nemadki kirjeldustega vaatlejaperspektiivist, millele meie argiteadvuse osalejaperspektiivi (millest lähtub ka teadusliku uurimistöö õigustamise praktika) vabalt allutada ega taandada ei saa. Ainult niisugune hoiak, mis on suunatud teise isiku poole, võimaldab meil mõista Teise „jaa’d” ja „ei’d”, kritiseeritavaid seisukohavõtte, mida me teineteiselt vastastikku ootame.

Teadlikkus aruandekohuslikust autorsusest on tuumaks enesemõistmisele, mis avaneb ainult osalejaperspektiivile vaatlejaperspektiivi asemel ja jääb revisionistlikule teaduslikule vaatlejahoiakule tabamatuks. Stsientistlik usk teadusse, mis ühel päeval mitte ainult ei täienda isiklikku enesemõistmist objektiveeriva enesekirjeldusega, vaid selle esimese ka kõrvaldab, pole teadus, vaid halb filosoofia. Ning ka teaduslikult valgustatud tavamõistuselt ei võta ükski teadus ära õigust otsustada näiteks, kuidas me peame molekulaarbioloogiliste kirjelduste puhul, mis teevad võimalikuks geneetilise sekkumise, suhtuma isikueelses staadiumis inimellu.

Religioosse sisu kooperatiivne tõlkimine

Tavamõistus seostub niisiis selliste isikute teadvusega, kes suudavad haarata initsiatiivi, teha vigu ja neid vigu ka parandada. Ta seab teadustele vastu oma kangekaelse vaatenurga. Seesama autonoomiateadvus, mida ei ole võimalik mõista naturalistlikult, annab ka tavamõistusele aluse hoida distantsi religioosse traditsiooniga, mille normatiivsest sisust me sellegipoolest ammutame. Ratsionaalse põhjendamise nõudega näib teaduslik valgustus siiski lõpuks enese poole tõmbavat tavamõistust, mis on leidnud oma koha mõistuspõhisel õigusel tugineva põhiseadusriigi ehitises. Muidugi on ka egalitaarsel mõistusõigusel religioossed juured – juured neis revolutsioonilistes mõtteviisides, mille tõi kaasa suurte maailmareligioonide tõus. Kuid see mõistuspõhise õiguse ja poliitika legitimatsioon joob ammu profaneeritud allikaist. Demokraatlikult valgustatud tavamõistus jääb religiooni kiuste truuks alustele, mis on vastuvõetavad teistelegi peale ühe religioosse kogukonna liikmete. Sellepärast tekitab liberaalne riik usklike seas kahtluse, et õhtumaine ilmalikustumine võib olla ühesuunaline tänav, mis jätab religiooni maha teeservale seisma.

Usuvabaduse pahupooleks on tegelikult maailmavaatelise pluralismi vaigistamine, mille tagajärgede koorem jaotub ebaühtlaselt. Lõppude lõpuks on ju liberaalne riik seni oma kodanike seast üksnes usklikele seadnud nõude, et nad lõhestaksid oma identiteedi avalikuks ja eraviisiliseks versiooniks. Nemad on need, kes peavad tõlkima oma usulised veendumused ilmalikku keelde, enne kui nende argumentidel on väljavaateid leida enamuste heakskiitu. Tänapäeva katoliiklased ja protestandid, nõudes väljaspool emaihu viljastatud munarakule põhiõiguste kandja staatust, teevad seega (võib-olla rutaka) katse tõlkida inimolendi „jumalanäolisust” põhiseaduse ilmalikku keelde. Selline üldist heakskiitu taotlevate põhjenduste otsimine ei vii ainult siis religiooni ebaõiglasele väljalülitamisele avalikust elust ega lõika omakorda ilmalikku ühiskonda ennast ära olulistest süvatähenduste varudest, kui ka ilmalik pool säilitab võime aduda religioosse diskursuse väljendusjõudu. Ilmalike ja usuliste aluste vahelised piirid on ju niikuinii üsna laialivalguvad. Seepärast tuleks selle vaieldava piiri kindlaksmääramist mõista koostööüritusena, mis nõuab kummaltki poolelt teise poole vaatenurga arvestamist.

Demokraatlikult valgustatud tavamõistus pole midagi singulaarset, vaid kajastab paljuhäälse avalikkuse vaimset koosseisu. Ilmalik enamus ei tohi sellistes küsimustes mingeid otsuseid läbi viia enne, kui on kõigepealt kuulanud ära ka nende oponentide vastuväited, kes usuvad, et nende religioosseid veendumusi on haavatud; ta peab käsitama seda protesti omamoodi edasilükkava vetona, et järele uurida, mis tal on sellest õppida. Võttes arvesse oma moraalsete aluste religioosset päritolu, peaks liberaalne riik vaagima võimalust, et täiesti uute väljakutsetega vastamisi seistes ei tarvitse „üldise inimaru kultuuril” (Hegel) toimetulekuks piisata tema enese arenguloo artikulatsioonitasandist. Tänapäeval tungib turu keel sisse läbi kõigi pooride ja surub kõik inimestevahelised suhted individuaalsetele eelistustele orienteeritud skeemi. Kuid ühiskondlik side põhineb vastastikusel tunnustusel ning seda ei saa taandada lepingu, ratsionaalse valiku ja kasulikkuse maksimeerimise mõistetele.

Just seepärast ei tahtnud Kant lasta kategoorilisel imperatiivil kaduda valgustatud omakasu kiiluvette. Ta laiendas tahtevabaduse autonoomiaks ja pakkus seega esimese silmapaistva näite usutõdede küll täiesti ilmalikustavast, ent ühtlasi lunastavast dekonstruktsioonist. Kantil leiab jumalik käsk ilmselge vastukaja moraalse kohustuse tingimatus kehtivuses. Oma autonoomiamõistega hävitas Kant kindlasti traditsioonilise arusaama inimesest kui „Jumala lapsest”. Kuid tühjendava deflatsiooni banaalsed tagajärjed hoidis ta ära religioosse hoiaku kriitilise transformeerimisega.

Ilmalikud keeled, mis lihtsalt kõrvaldavad selle, mida kunagi silmas peeti, jätavad endast maha ärritustunde. Midagi läks kaotsi, kui patust sai süü. Andekssaamise sooviga seostub ikka veel tihedalt ebasentimentaalne soov teha olematuks teisele tekitatud kahju. Meid häirib minevikus aset leidnud kannatuste pöördumatus, ebaõiglus, mis on osaks saanud süütult väärkoheldutele, alandatutele ja mõrvatutele – ebaõiglus, mis ületab igasuguse inimliku heastamisvõime. Ülestõusmislootuse kadumine on jätnud endast maha tuntava tühjuse. Horkheimeri õigustatud skeptitsism Benjamini mõõdutu lootuse suhtes, et inimlikul meelespidamisel on heastamisjõud, – „tapetud on tõesti tapetud”, ütles Horkheimer –, ei eita muidugi seda jõuetut impulssi muuta kas või midagi seal, kus pole võimalik midagi muuta. Kirjavahetus Benjamini ja Horkheimeri vahel pärineb 1937. aasta algusest. Mõlemad, nii see õige impulss kui ka selle jõuetus, jätkusid pärast holokausti ühtviisi paratamatus ja nurjuvas „mineviku läbitöötamise” praktikas (Adorno). Maskeeritult avaldub seesama impulss ka kasvavas kaeblemises selle praktika ebaadekvaatsuse üle. Säärastel silmapilkudel näivad modernsuse uskmatud pojad ja tütred uskuvat, et võlgnevad üksteisele rohkem ja vajavad ise rohkem, kui neile religioossest traditsioonist tõlgituna kättesaadav on – just nagu poleks viimase semantiline potentsiaal veel ammendatud.

Geenitehnoloogia näide

See ambivalentsus võib viia ka mõistlikule seisukohale, milles hoitakse religiooniga distantsi, ilma et suletaks silmi usulise vaatenurga suhtes. Niisugune seisukoht võiks juhtida kultuurikonfliktidest lõhestatud kodanikuühiskonna enesevalgustust õiges suunas. Moraalsed tajud, mida seni sai ainult religioosses keeles küllalt diferentseeritult väljendada, võiksid leida üldist vastukaja niipea, kui leitakse päästev formulatsioon sellele peaaegu juba unustatule, millest vaikimisi ometi on puudust tuntud. Niisugune lähenemine õnnestub väga harva, kuid mõnikord siiski. Ilmalikustamine, mis ei hävita, teostab end tõlke kujul. Just seda võib Lääs kui ülemaailmne ilmalikustav jõud õppida omaenda ajaloost.

Inimembrüotega ümberkäimise üle toimuvas väitluses viitavad paljud hääled ikka veel esimese Moosese raamatu kirjakohale 1:27: „Ja Jumal lõi inimese oma näo järele. Jumala näo järele lõi ta tema.” Selleks et mõista, mida tähendab „oma näo järele”, pole tarvis uskuda, et Jumal, kes on Armastus, lõi Aadama ja Eeva endasarnasteks vabadeks olenditeks. Armastust ei saa olla ilma teise tunnetamiseta, ning vabadust ei saa olla ilma vastastikuse tunnustamiseta. Järelikult peab inimene omakorda vaba olema, et ta võiks Jumala kingitusele vastata. Hoolimata tema samanäolisusest kujutatakse teist ühtlasi ka ette kui Jumala loodud olendit. See samanäolise loodud-olemine väljendab intuitsiooni, millel on siinses seoses midagi öelda ka neile, kellel muidu puudub kõrv religiooni jaoks. Jumal jääb „vabade inimeste jumalaks” ainult seni, kui me ei tasanda absoluutset erinevust looja ja loodu vahel. Ainult seni ei tähenda jumalik kujuandmine sellist determinatsiooni, mis võiks inimese enesemääramisele takistuseks saada.

See Looja, kuna ta on ühtaegu nii looja kui ka lunastaja, ei pea toimima vastavalt loodusseadustele nagu tehnik või kooskõlas koodireeglitega nagu informaatik. Jumala ellukutsuv hääl annab oma sõnumeid algusest peale edasi moraalselt vastuvõtlikus universumis. Seepärast võib Jumal inimest selles mõttes „määrata”, et ta ühtaegu annab inimesele võime olla vaba ja samas kohustab teda selleks. Nüüd aga: pole tarvis uskuda teoloogilistesse lähte-eeldustesse, et mõista nende tagajärgi: mängu tuleks põhjuslikkusena mõistetud sõltuvusest sootuks erinev sõltuvus, kui loomismõistes eeldatud erinevus kaoks ja mõni meiesugune astuks Jumala asemele – kui näiteks mõni inimene sekkuks omaenese eelistustest lähtuvalt vanemkromosoomide juhuslikku kombineerumisse, ilma et ta seejuures vähemalt hüpoteetiliselt oleks allutanud ennast konsensusele nende teistega, keda see mõjutab. Selline küsimuseasetus viib meid lähedale teemale, mida olen käsitlenud mujal. Kas mitte see esimene inimene, kes oma suva järgi teist inimest tema loomulikus nõnda-olemises määrama hakkab, ei hävita ka neid võrdseid vabadusi, mis eksisteerivad ühevääriliste vahel, et tagada nende erinevus?

Saksa keelest tõlkinud Tiiu Hallap

Selle kõne esitas Jürgen Habermas Saksa Kirjastajate ja Raamatukaupmeeste Assotsiatsiooni rahuauhinna üleandmise puhul 14. oktoobril 2001. aastal. Hiljem on tekst mõningate muudatustega ilmunud: Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 2001.

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk
Müürileht

Külgpaneeli navigatsioon