Moodne individualism

PIERRE MANENT

Ilmunud Vikerkaares 2000, nr 7

Oma raamatu „Tähelepanekuid Ameerika demokraatiast” viimase peatüki lõpuleheküljel võtab Tocqueville kokku uue demokraatia ja vana korra vahelise võrdluse: „Näib, nagu oleks tegemist kahe erineva inimtõuga.”1 See on just see tunne, mida kogevad ühtmoodi moodsa demokraatliku ja individualistliku voolu pooldajad ning vastased: uus inimtõug tekib vanast, lööb viimasest lahku ja kaugeneb sellest pidevalt. See ühine kogemus on tähtsam kui mõlema poole vastukäivad hinnangud. See annab mõista, et meie olukorras, inimtõu seisundis, on toimunud radikaalne muutus. Kusjuures õigus on nii pooldajatel kui vastustajatel. Demokraatlik liikumine tähendab, nii nagu kinnitavad selle vastased, kogukondade ja sidemete lagunemist. Niivõrd kui demokraatias tekivad uued kogukonnad ja sidemed, tekivad need indiviidide vabatahtliku liitumise alusel, mis on uue režiimi generatiivne printsiip. Samuti on õigus demokraatia pooldajatel: selles lagunemises peitub vabanemine, sest siitpeale ei ole enam ühelgi indiviidil kohustusi, millega ta ei ole ise nõustunud. Võib-olla on pooldajate lootused neid alt vedanud ning vastaste hirmud ei ole tõenäoliselt kinnitust leidnud (ja võib-olla on mõned „reaktsionäärid” selle üle pigem pettunud kui rõõmsad). Kuid vabanemine, mis on lagunemine, või lagunemine, mis on vabanemine ning emantsipatsioon, on igal juhul tõsiasjad. Kogukonnad, millesse inimesed demokraatlikus maailmas kuuluvad, ei käsuta neid enam. Perekonnas on seadus tühistanud meessoost perekonnapea võimu ja vanemad, kes on nüüdsest võrdsed, nõuavad üha vähem sõnakuulelikkust oma lastelt, keda nad võtavad üha enam võrdsete ja sarnastena. Riigis ei söanda legitiimselt, st demokraatlikult valitud valitsused enam nõuda oma kodanikelt-sõduritelt kodumaa nimel surma minemist. Kui valitsus võtab ette sõjalisi operatsioone, millega käib kaasas teatud risk, siis pöördub ta sõjandusprofessionaalide ja vabatahtlike poole. Kirikusfääris on Rooma magisteerium jätnud oma ametlikes dokumentides küll alles „viimaseid asju” puudutavad kohad, kuid pärast viimast Vatikani kirikukogu on ta tegelikus pastoraalses tegevuses loobunud lunastuse ülima tähtsuse rõhutamisest ning nõustub läbi rääkima teiste religioonidega. Ja ka minevik ise kui surnute kogukond on minetanud oma käsutava autoriteedi, olgu siis sotsiaalses, moraalses, poliitilises või religioosses sfääris: nüüd on see ainult „mälupaikade”2 kogum, mis on avatud ajalooturismile.

Looduslikku seisundit otsimas

Need üldised tõsiasjad on kõigile teada. Võidakse väita, et nad on mingis mõttes liiga massiivsed, et neid saaks adekvaatselt tõlgendada, ning nad ei teavita meid kuigivõrd demokraatlike inimeste tegelikust elust. See on õige. Võtkem niisiis vaatluse alla valdkonna, milles moodne inimene registreerib oma intiimelu – milles ta registreerib üha põhjalikumalt oma üha intiimsemat elu – nimelt kirjanduse. Asjatu oleks selle arengut võtta kokku ühte valemisse ja minu käsutuses ei ole mingit „kirjandusteooriat”, kuid mulle näib, et Proustist ja Céline’ist absurditeatri ja uue romaanini paljastab kirjandus inimestevaheliste sidemete petlikkust, armastuse valelikkust, keele mõttetust ja reetlikkust. Kirjandus uurib, mida tähendab indiviidiks saamine. Ta järgib seda üritust säärase kangekaelsuse ja kirega, mis seletab avangardi obsessiivset temaatikat ja selle uudsust paremini kui lihtlabane „moekus”. Siin toimib teadmishimu, iha, mis kujundab välja teatava negatiivse antropoloogia, mida ei toeta mitte usk, vaid usaldamatus – usu puudumine inimsidemetesse. See liikumine vastustab ja asendab kaht suurt autoriteeti, mis varemalt toitsid kirjandust: ühelt poolt kreeka ja rooma eeskujusid ning teiselt poolt kristlikku pühakirja. Kirjanduses pole enam kangelaslikkust, teed elutarkusele, hinge teekonda Jumala poole, vaid sõna otseses mõttes „teekond öö lõppu”3, milles püütakse lõpuks avastada, mida tähendab olla puhas indiviid, teispool igasugust keelt ja sotsiaalseid sidemeid.

Ma teen nüüd seda, mida lubasin mitte teha: püüan selle arengu lühidalt kokku võtta. Tegu on kirjanduse abil naasmisega ühiskondlikust seisundist sinna, mida filosoofid vanasti nimetasid looduslikuks seisundiks, olukorda, milles eksisteerivad üksnes indiviidid. Me näeme, kuidas tsivilisatsioon täiustub ja kuidas demokraatlikud riigid heidavad terve maailma üle võrgustiku, mida seovad kokku tehnoloogilised, juriidilised ja poliitilised tehisobjektid, selleks et sundida koos elama või pigem „kommunikeeruma” rahvaid, keda geograafia ja ajalugu on takistanud üheskoos elamast. Samal ajal püüab neissamades ühiskondades inimvaim kirjanduse ja võib-olla üldisemaltki kogu kunsti elemendis lahti harutada, „dekonstrueerida” kõiki sidemeid. See topeltliikumine – kunstlik konstrueerimine ja dekonstrueerimine – ei sisalda midagi vasturääkivat; selle mõlemad aspektid kätkevad sama printsiipi, mis ütleb, et inimeste vahel ei ole loomulikke sidemeid. Seega on inimesed ise kõigi oma kiindumuste autorid, kunstnik-loojad. Ajastul, mil kommunikatsiooni kiirteed katavad kogu planeeti, ütleb kirjandus just seepärast kangekaelselt, et võimatu on midagi ütelda. Täiustatud tsivilisatsiooni vigurite, või kui kõnelda 18. sajandi keeles, „õnne ja rõõmu hiigelmasinate” ajal, mida nägi ette juba Rousseau, haigutab lõhe sidemete vahel. New Yorgist on saanud maailma pealinn: kiiskavate pilvelõhkujate vahel liikuvate yuppie‘de hulgas, keda bi-pop ühendab vahetult kogu maakeraga, kondavad oma lääpas jalatsites drifter‘id, täiesti ohutud oma keeletus ekslemises.

See demokraatlik olukord, see kogemus sidemete vabastavast lagunemisest sisaldab iga indiviidi jaoks missiooni. Tema olukord sisaldab missiooni: ta on „mõistetud olema vaba”. Niisugune on moodsa individualismi eriomane paatos, mis on äratuntav erisugustest retoorikatest. Nii nagu Kierkegaardi jaoks tähendas kristlaseks olemine kristlaseks saamist, nii tähendab eneseteadliku moodsa inimese jaoks indiviidiks olemine indiviidiks saamist, üha indiviidimaks saamist.

Muidugi pole moodsa individualismi areng olnud lihtviisiline võidumarss, paistku liberalism tänapäeval nii võidukas kui tahes. See on provotseerinud äärmiselt resoluutset vastuseisu, iseäranis meie sajandil. Just nimelt selle vastu vallandusid sajandi kaks suurt revolutsiooniprojekti, millel ma paari sõnaga peatuksin.

Vasakpoolse revolutsioonilise kriitika ja projekti sihiks oli taasleida inimkogukond, inimese „soo-olemus” (kuid kasutada Marxi fraasi), olles enne seda purustanud kodanluse ja „eksproprieerinud ekspropriaatorid”. Kogemus näitab, et niipea kui kaob eraomand, pole enam ka ühiskondlikku või ühisomandit ega avalikkuse sfääri; juba Aristoteles juhtis platonliku „kommunismi” kriitikas tähelepanu sellele, et teatud hetkel lõpeb polise unifitseerimine selle hävitamisega.

Parempoolne revolutsiooniline kriitika ja projekt loobusid tsivilisatsiooni ideest endast. Nad soovisid vaadata silma särava näivuse taga peituvale eimiskile, et lähtudes suveräänsest otsusest ja monstroossest tahtepingutusest, ehitada sellest eimiskist üles soovitud riigiühtsus, mida hiljem sundida peale jahmunud ja laastatud maailmale, ainsa õigustuse või filosoofilise saatena seisukoht (mis leidis pruukimist juba kommunistliku ideoloogia poolt), et vägivald, olgu avalik või peidus, on alati olemas, et ta peitub sideme puudumises. Soovimata siinkohal „ära seletada” selle sajandi kõige mõistatuslikumat sündmust, võib oletada, et juudid olid algusest peale natsliku projekti märklauaks ja ohvriks, seepärast et juudiks-olemine, mis ei kujuta endast pärast emantsipatsiooni ei usundit ega territoriaalset rahvust, ei rassi ega mingit muud sotsiaalset või poliitilist moodustist, seisneb puhtas inimsidemes, inimsidemes kui sellises ühe konkreetse rahva näol.

Sõltumata viimase väite paikapidavusest, on selge, et uue kogukonna ehitamise sildi all aitasid kommunism ja natsism seninägematu ägedusega kaasa loomuliku inimsideme kadumisele, mis on moodsa individualismi hüpotees ning mida viimane teostab ja ületab tsivilisatsiooni vigurite abil.

Kas me suudame selle sajandi õudustest õppust võttes alistunult ja otsusekindlalt võtta vastu ülesande, mida sisaldab meie kui indiviidide olukord? Kas me oleme tõesti „mõistetud olema vabad”, ilma et suudaksime distantseeruda oma olukorrast, et seda hinnata? Ma ei usu seda. Me oleme ja tahame olla indiviidid; ja olgu peale. Kuid see tähendab, et me oleme ja tahame olla inimindiviidid. Kuid mis on meil inimestena ühist? Seda lihtsat, proosalist, isegi lamedat küsimust ei suuda tänapäeva poliitika, ja sotsialistlik poliitika veelgi vähem kui liberaalne, isegi tõstatada. (Liberaalne poliitika kinnitab vähemalt, et meid ühendab indiviidiks olemine.) Mis on meile kui inimindiviididele igaühele omane ja mis on meile kõigile ühine? Need õpetused, millele on rajatud meie poliitilised režiimid, ei vaata kunagi sellele küsimusele silma, sest nad kinnitavad, et igasuguse õiguspärasuse ainuke allikas on indiviid; kõik see, mis indiviidile lisandub – ennekõike poliitiline keha ehk riik –, on kõigest enam-vähem õnnetu paratamatus, millel puudub inimese jaoks tähendus. Ometigi on poliitiline kord, poliitiline režiim, kaasa arvatud meile tuttav liberaalne poliitiline režiim, teatud viis, kuidas muuta asju ühiseks.

Mis on ühine?

Mille me siis muudame ühiseks? Ärgu loodetagu, et ma sellele küsimusele vastan; siin tuleks mängu tuua kogu poliitikafilosoofia ehitus. Kuid ma suudan ehk tuua ühe ilmeka näite. Poliitilise korra rajamine vajab enne indiviidide tahtega konsulteerimist ennekõike ühist territooriumi. Muidugi on territoorium madalaim ühisnimetaja, kuid teatud mõttes on see kõige möödapääsmatum. Selle tõenduseks on praegu käimasolev „Euroopa ülesehitamine”. Me peame küsima: milline ülesehitamine – ja millise Euroopa –, kui viimase territoorium laieneb aasta-aastalt ning eeldatakse, et laienemine jätkub veel määramata ajaks? Mis on see poliitiline keha, see „poliitiline Euroopa”, nagu teda nimetatakse, mis ei suuda piiritleda seda minimaalsetki ühisasja, territooriumi. Ent kui ei ehitata poliitilist Euroopat, mida siis üleüldse tehakse? Millegagi seal Brüsseli ja Strasbourg’i vahel ometigi tegeletakse. Teadagi, seal tegeletakse laienemisega, täiustatakse tsivilisatsioonisüsteemi; suurendatakse vigurite hulka, mis võimaldavad kommunikeeruda. Lääneeurooplased usuvad sageli, et nende ükskõiksusele territooriumi vastu annavad õigustuse nood metsikud territoriaalsed konfliktid ida pool, eriti Jugoslaavias. Ometigi peaks õppetund olema just vastupidine. Etniliste puhastajate territoriaalne ülitundlikkus on meie territoriaalse muretuse pahupidipilt ja osalt ka tagajärg. Kui me ei tunnista esmast poliitilist vastutust, milleks on ühise territooriumi piiritlemine, kui me ei seisa vastu hukatuslikule arusaamale piiramatult laienevast Euroopast, siis see, mida me nimetame Euroopa poliitiliseks konstrueerimiseks, ülesehitamiseks, osutub tegelikkuses selle lagunemiseks, millele järgneb dislotseerumine.

Loomulikult pole poliitika asendumine tsivilisatsiooniga lihtviisiline eksitus või nõrkushetk. Selle kasuks on isegi võimalik tuua mõjuvaid põhjendusi. Kui poliitiline kord seisneb asjade muutmises ühiseks, „ühishüvangu” korraldamises, siis ei saa mööda vaadata sellest, et see, mis kõige rohkem ühendab inimesi, ühtlasi killustab neid kõige rohkem. Ja mida kõrgemal tasandil see ühine paikneb, seda suurem on killustamise oht. Kõrgeim tõde, religioosne tõde, oli kõige tegusam ühtsuse ja kogukondlikkuse printsiip, enne kui ta muutus kõige soovitavamaks lõhestusprintsiibiks. Just sel põhjusel tuli religioosne tõde viimaks ühise sfäärist – avalikkusest – lahutada ja muuta millekski privaatseks – Privatsache‘ks. Alles seejärel muutus Euroopas suureks ühisasjaks, inimestevaheliste ühenduste uueks kontekstiks rahvus. Kuid rahvusi sai palju ja nad ei viivitanud kaua üksteise vastu sõtta minekuga. Paljud heade kavatsustega mõistlikud inimesed arvasid, et Euroopas on aeg sellest poliitilisest vormist lahti öelda ning Euroopa rahvad hakaku üheskoos elama üksnes tsivilisatsiooni elemendis. Just selles tähenduses räägitakse tänapäeval kõige sagedamini „Euroopast”, mis on sel puhul kõigest raam, milles praktiseerida demokraatlikku individualismi, mis oli mu jutu lähtepunkt. Möönan, et põhimõtete tasandil saab rahvuse kui poliitilise vormi raskusteta kõrvale heita, kuid ma ei usu, et inimene suudaks elada kaua üksnes „tsivilisatsioonis” ilma mõne poliitilise kiindumuseta (mis on paratamatult ekslusiivne), ilma mõne määratluseta selle kohta, mis on ühine.

Võidakse öelda, et ma olen eiranud üht iseäranis väärtuslikku võimalust – inimestevahelisi sidemeid kui niisuguseid, mis ei hooli ühise määratlemisest, mis on ju vaevarikas defineerimise töö ja põhjustab kergesti teravaid konflikte. Võidakse öelda, et me võime joonduda tegevusprintsiibist, mis on ühtaegu individualistlik ja kommunitaarne, kui me lähtume tähelepanekust, et ühine on just inimsus ise, inimeseks olemise tõsiasi, ning jätame selle tõsiasja täpsemalt määratlemata. See on tõepoolest ahvatlev väljapääs, kuna hiilib mööda tülikast kohustusest otsida ühist. Öeldakse, et teise inimese inimsust tuleb austada. Juba Kant andis sellele protseduurile kõige rangema formuleeringu: ma pean austama teises seda austust, mida ta tunneb – või mõistusolendina peaks tundma – moraaliseaduse vastu. Kummatigi ei armasta moodne indiviid seadust eriti palavalt. Õigupoolest ta vihkab seda, ja on raske mõista, kuidas temas võiksid ühineda viha ja armastus seaduse vastu. Seetõttu me kaldume austusest teise inimese vastu kultiveerima kaastundel põhinevat sentimentaalsust. Meie humanism muutub humanitaarluseks. Paraku põrkab haletsus kui poliitiline printsiip kiiresti vastu oma piire. Alljärgnevalt ma iseloomustaksingi neid.

Nagu juba Rousseau, kaastunde üks esimesi suuri kuulutajaid, rõhutas, ei tee haletsus kannatuste ja füüsilise viletsuse vastu vahet inimesel ja loomal – see on üks põhjusi, miks tänapäeva Läänes kogub „loomaõiguste” kaitsmine üha hoogu. Sel põhjusel ei saa haletsus olla tõeliselt inimliku ühiskonna küllaldaseks printsiibiks.

Haletsus kui niisugune on emotsioon või kirg. Sellisena sõltub ta suurel määral kujutluspiltidest ning haletsustunnet saab nende abil manipuleerida.

Haletsus on egoistlik: kuna selle võimalikkuse tingimuseks on see, et mina ise ei kannata ja olen sellest teadlik, siis paneb ta mind tundma naudingut oma mittekannatamisest.

Haletsus on määratlematu: teda tekitab igasugune kannatus ja ta ise ei kätke ainsatki hindamis- või võrdlusprintsiipi. Nuttev laps liigutab meid pisarateni, sellal kui me möödume ükskõikselt vapra mehe kannatusest. Võidakse küll öelda, et pakiline vajadus midagi ette võtta on piisavalt selge printsiip. Vastupidi: selge on, et see pole nõnda, sest pakilisuste vahel tuleb valida. Pealegi ei sisalda haletsus endas ideed tegudest, mida haletsusväärse olukorra lõpetamiseks ette võtta. Puutudes kokku olukorraga, milles piinaja piinab oma ohvrit, võin ma tappa piinaja, astuda „rahumeelselt” piinaja ja ohvri vahele, mängult vahele astuda (et anda tunnistust oma haletsusest), küsida endalt, ega ohvrilgi lasu mõningat vastutust teda tabanud saatuse eest, meenutada, et viiskümmend aastat tagasi piinasid ohvri vanavanemad piinaja vanavanemaid jne. Haletsuse piire saab defineerida lühidalt: haletsus ei võimalda meil väljuda looduslikust seisukorrast. Kui me võtame kaks inimest väljaspool igasugust poliitilist korraldust, siis on haletsus üks võimalikke tundeid, nagu julmus või ükskõiksus. Kuid inimeseks olemises puuduvad mis tahes vahetud tõsiasjad, igasugune vähem „teise” kogemus, mis vabastaks meid vajadusest ja kohustusest ehitada poliitilist korda ja seega küsida iseendalt, mis on ühine – esitada nõnda täies suuruses kõige peamine poliitiline küsimus, nimelt õigluse küsimus.

Kuid kas meie ühiskond pole mitte indiviidivabaduse kokku laulatanud ühiskondlike kohustustega tänu ühele erilisele sidemele, mis määratleb üht väga spetsiifilist õigluse vormi, nimelt tänu lepingule? Iga indiviid on oma kaasinimestega sõlmitavate lepingute kaudu kõigi oma sidemete autor. Samas seab ta nõnda piirid oma mõnudele, sest pacta sunt servanda, kokkulepetest tuleb kinni pidada. Tegelikult on aga leping niihästi oma kehtivuse kui tähenduse poolest ebamäärane või vähemalt alamääratud. Ta sõltub kontekstist. Oma kõige vaesema, kuid sageli kõige määravama definitsiooni poolest on leping jõududevaheline suhe. Sotsialistlik traditsioon on korduvalt toonitanud, kui suurel määral on tööleping töötaja ja tööandja vahel iseenesest ebavõrdne suhe, mis meenutab vaba kokkulepet kahe võrdse indiviidi vahel ainult pealispindselt. Kui tahes väärtuslik see inimestevaheliste suhete instrument ka poleks, jätab leping ometigi määratlemata küsimuse sellest, mis on ühine. Jäädes sellesama näite juurde, küsigem, mis on töötaja ja tööandja suhtes ühine? Äriettevõte? Ühiskonnaklass? Turg? Kui vaadelda tähelepanelikumalt veel üht sorti lepingut, abielulepingut, milles see, mis on kõige rohkem inimese enda oma, nimelt ta keha, saab teatud mõttes ühiseks, võib jõuda veelgi huvitavamate mõttearendusteni.

Lepingu õiglus on tarvilik, kuid see pole piisav. Me ei saa kuidagi hoiduda esitamast küsimust: mis on ühine? Sellesse on aga peidetud mitmetähenduslikkus, mida ma tahaksin lõpetuseks avada. Ühine võib tähendada sedasama, mis ühisnimetaja, niisiis seda, mida iga indiviid omab ja mida omavad kõik teisedki, näiteks keha. Kõikidel indiviididel on keha – keha on ühisnimetaja –, kuid keha ei ole midagi ühist, tegelikult on keha just see, mis on kõige rohkem igaühe enda oma. Säärane eristus on otsustava tähtsusega, kui käsitleda „inimõigusi”, mis vastupidiselt nende kõige innukamate kaitsjate usule või lootusele ei tulene sellest, mis on ühine, vaid hoopis ühisnimetajast. Ühine on oma tugevas, täielikus, peaaegu et sakraalses tähenduses midagi sellist, mis indiviidi poolt omaks võetuna teda muudab ja ühtaegu avardab. Kas me suudame näha või avastada või kuidagi ära tunda, et on olemas miski meist suurem, mis olekski just nimelt „avalik asi”? Ja kas on õiguspärane loota, et see avalik asi teeb meid iseendast suuremaks? Nende kahe küsimuse kaudu me saame aimu, kui avar ja raske on küsimus: mis on ühine?

Prantsuse keelest tõlkinud M.T. ja M.V.

Note sur l’individualisme moderne. Commentarie, kd 18, nr 70,1995, lk 261-265.

PIERRE MANENT (sünd. 1949) oli varemalt prantsuse poliitikafilosoofia suurkuju Raymond Aroni assistent, praegu õpetab ta Pariisi õppe- ja teaduskeskuses Ecole des Hautes Etudes en Sciences Societies ning on lähedalt seotud ajakirjadega La Pensée Politique ja CommentaireNagu paljud teisedki konservatiivsed prantsuse ühiskonnateoreetikud käsitleb ta moodsat liberaal-demokraatliku ühiskonda pigem erandi kui normina. Seejuures iseloomustab tema lähenemisviisi ideede-kesksus: moodne poliitikafilosoofia (Machiavelli, Hobbes, Rousseau) on tema silmis pigem moodsate ühiskonnaarengute põhjus kui tagajärg (Naissance de la politique moderne. Machiavel, Hobbes, Rousseau [1977]). Modernsus on Manent’i järgi Euroopa filosoofia projekt, mis ei kasvanud religioossest maailmast loomuldasa välja, vaid vastandas end otseselt sellele. Raamatus Histoire intellectuelle du libéralisme (1987) käsitleb ta kiriku ja moodsa riigi konflikti arengut ja näeb selle juuri kiriku eneseotsingutes pärast Rooma impeeriumi langust. Teoses La cité de l’homme (1994) vaatleb ta, kuidas moodne Euroopa on otsustavalt ja pöördumatult valinud Jumalariigi asemel Inimese riigi. M. T.

1 A. de Tocqueville, Tähelepanekuid Ameerika demokraatiast. Tallinn, 1995, lk 397. Siin ja edaspidi tõlkija märkused.

2 Autor viitab Pierre Nora koostatud prantsuse rahvusliku mälu ajaloole pühendatud koguteosele Les lieux du mémoire, Paris, 7 kd, 1984-1992.

3 Viide L.-F. Céline’i romaanile Voyage au bout de la nutt (1932), vt Vikerkaar 2000, nr 1- 2, lk 15-37.

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk
Müürileht

Külgpaneeli navigatsioon