Meie universaalne tsivilisatsioon

V. S. NAIPAUL (17.08.1932 – 11.08.2018)

Andsin sellele loengule nimeks “Meie universaalne tsivilisatsioon”. See on päris kõlav pealkiri ja teeb mind natuke kohmetuks. Tunnen, et peaksin seletama, kuidas see tekkis. Mul ei ole olemas mingit unifitseerivat teooriat maailma kohta. Minu jaoks on olukorrad ja inimesed alati erilised, alati omanäolised. Sellepärast inimene reisib ja kirjutabki – et neid tundma õppida. Teistpidi töötada tähendaks, et vastused on teada enne kui küsimused. Tõsi, ma tean, et seegi on tunnustatud töömeetod, eriti poliitiliste, usuliste või rassiliste misjonäride seas. Aga minul oleks sellega raskusi tekkinud.

Sellepärast leidsin, kui mind siia kõnelema kutsuti, et oleks tark välja uurida, millistest küsimustest Manhattani Instituut huvitatud on. Sel ajal oli Inglismaal instituudi vanemteaduriks Myron Magnet. Vestlesime telefoni teel ja paar päeva hiljem saatis ta mulle käsitsi kirjutatud küsimustiku. Need olid väga tõsised, väga olulised küsimused. Kas me oleme – kas kogukonnad on – ainult nii tugevad, kui tugevad on meie uskumused? Kas sellest on küll, et mõnd uskumust või eetilist vaadet kirglikult pooldada? Kas see kirg annab eetikale kehtivuse? Kas uskumused või eetikaalased vaated on meelevaldsed või ütlevad nad midagi olemuslikku nende kultuuride kohta, kus nad õilmitsevad?

Lihtne oli läbi näha, millised mured nende küsimuste taga varjuvad. Oli tunda selget muret mõningate fanatismi liikide pärast “kusagil sealpool”. Samas oli tunda teatavat filosoofilist ujedust selle mure väljendamise pärast, sest keegi ei taha ju kasutada sõnu või mõisteid, mis võivad bumerangina tema enda pihta tagasi lennata. Teate ju küll, kuidas sõnu on võimalik kasutada: mina olen tsiviliseeritud ja järjekindel, sina oled barbaarne ja fanaatiline, tema on algeline ja mõistmatu. Muidugi olin ma küsija poolel ja taipasin, kuhu ta sihib. Aga järgmise paari päeva jooksul ja võib-olla tänu oma mõnevõrra distantseeritud positsioonile tekkis mul tunne, et ma ei saa jagada neis küsimustes varjatult sisalduvat pessimismi. Tundsin, et just nende küsimuste pessimistlikkus ja väljendusviisi filosoofiline ujedus kõnelevad nende kasvupinnaks olnud tsivilisatsiooni tugevusest. Ja nii sain ma oma ettekande teema: “Meie universaalne tsivilisatsioon”.

Ma ei püüagi hakata seda tsivilisatsiooni defineerima. Ma tahan sellest kõnelda ainult isiklikus plaanis. Esiteks on see tsivilisatsioon, mis andis mulle mõtte kirjanikukutsest. See on tsivilisatsioon, milles ma olen saanud oma kirjanikukutsumust järgida. Selleks et olla kirjanik, läheb kõigepealt vaja teatud laadi tundeerksust. See tundeerksus ise sünnib (või vähemalt saab suuna) teatud intellektuaalsest atmosfäärist. Mõnikord võib atmosfäär olla liiga rafineeritud, tsivilisatsioon liiga lõpuleviidud ja ritualiseeritud. Üksteist aastat tagasi Jaaval rännates kohtasin ma noormeest, kes üle kõige ihkas olla luuletaja ja elada vaimset elu. Sellise ambitsiooni oli talle hinge istutanud tema kaasaegne haridus; aga noormehel oli raske oma emale selgeks teha, mida ta siis õieti taotleb. Tema ema, tuleb rõhutada, oli kultuurne ja elegantne isik. Ta oli elegantne nii näolt ja rõivastuselt kui ka kõnelt; tema maneerid olid kui kunstiteos; need olid Jaava õukondlikud maneerid.

Nõnda siis küsisin ma noormehelt – pidades silmas, et me viibisime Jaaval, kus iidsed eeposed elavad edasi rahvalikus nukulavastuskunstis – : “Aga kas ei tunne su ema salajas uhkust selle üle, et oled luuletaja?” Noormees vastas inglise keeles – mainin seda selleks, et anda selgem ettekujutus tema haritusest seal kauges Jaa- va linnakeses –: “Ta ei suuda hoomatagi, mida tähendab olla luuletaja.”

Ja luuletaja sõber ning mentor, kes oli kohalikus ülikoolis õppejõud, lisas sellele veelgi värvi. Sõber ütles: “Ainus võimalus tema emale arusaadavaks teha, mida ta taotleb, oleks öelda, et ta on klassikalise traditsiooni luuletaja. Ja see kõlaks ema kõrvus absurdselt. Selline mõte oleks emale vastuvõetamatu, sest see on võimatu.” See oleks emale vastuvõetamatu ja võimatu sellepärast, et tema maa eeposed – mida ta peab otsekui pühadeks tekstideks – on juba olemas, on juba valmis kirjutatud. Neist tuleb veel vaid õppida või nõu otsida.

Ema meelest on kogu luule juba kirja pandud. Kõnealune raamat on nii-öelda lõpetatud: see on osa selle kultuuri täiuslikkusest. Kui tema kahekümne kaheksa aastane, mitte enam nii väga noor poeg talle ütleks, et loodab saada luuletajaks, siis oleks see sama hea, nagu küsiks armastav ema ühes teises kultuuris oma kirjanikust poja käest, mida too kavatseb järgmiseks kirjutada, ning saaks vastuseks: “Ma pean plaani Piiblile veel üks raamat lisada.” Või kui katsuda õnne veel ühe võrdlusega: see noor mees oleks nagu too tegelane Borgese jutust, kes oli seadnud endale ülesandeks uuesti kirjutada “Don Quijote”. Mitte lihtsalt see lugu ümber jutustada või Cervantese originaal ümber kirjutada, vaid erakordse vaimuselitus- ja taasloomisprotsessi kaudu, maha kirjutamata ja valskust tegemata, ainuüksi originaalse mõtlemise teel üritada kirja panna narratiiv, mis sõna-sõnalt kattuks Cervantese raamatuga.

Mõistsin selle noormehe olukorda seal Jaava keskosas. Lõpuks ei olnud teda ümbritsev keskkond minu enda Trinidadi keskkonna hinduistlikule tahule kuigi võõras. Me olime Indiast saabunud sisserändajate põllumajanduslik kogukond. Oma ambitsiooni saada kirjanikuks, esimese tutvuse kirjandusega ja kirjutamisse puutuvate ideedega sain ma oma isalt. Tema sündis 1906. aastal inimeste lapse- lapsena, kes olid jõudnud Trinidadile imikueas. Ja mingil moel, hoolimata selle väikese põllumajandusliku koloonia ühiskonna kogu rusuvusest, oli teda tabanud soov saada kirjanikuks; ja ta oli suutnud teha endast ajakirjaniku, ehkki isegi ajakirjanduseks olid selles koloonias väga piiratud võimalused.

Me olime rituaalide ja pühade tekstide rahvas. Ka meil olid omad eeposed – õigupoolest needsamad eeposed, mis Jaavalgi; pidevalt kuulsime neid ette lauldavat ja deklameeritavat. Aga ei saa öelda, et me olnuksime kirjandusrahvas. Meie kirjandus, meie tekstid ei ajendanud meid oma maailma uurima: pigem olid need kultuurilised markerid, mis võimaldasid meil tajuda oma maailma terviklikuna ja sellest väljapoole jäävat maailma võõrana. Ma ei usu, et enne minu isa oleks kellelegi tema perekonnas tulnud pähe mõte algupärasest kirjanduslikust loomingust. See mõte tuli mu isale Trinidadil pähe ühes inglise keelega; kuidagimoodi, hoolimata selle paiga kogu koloniaalsest rusuvusest, tuli minu isale pähe mõte selle keelega seonduvast kõrgtsivilisatsioonist; ja ta oli saanud mõnevõrra aimu kirjanduslikest vormidest. Tundeerksusest üksi ei piisa, et kirjanikuks saada. Selleks on vaja omandada ka vormid, mis sinu tundeerksust kannaksid või mahutaksid, ja kirjanduslikud vormid – olgu siis luule, draama või proosakirjanduse vallas – on kunstlikud ning lakkamatult muutuvad.

See on osa sellest, mis mulle väga õrnas eas edasi anti. Väga õrnas eas – keset poolemiljonilise elanikkonnaga Trinidadi vaesust ja lagedust seal kaugel – anti mulle kaasa auahne taotlus kirjutada raamatuid ja eeskätt romaane, mida mu isa oli mulle tutvustanud kui kirjanduse kõige kõrgemat vormi. Ent raamatuid ei looda lihtsalt vaimutööga. Raamatud on füüsilised esemed. Nende kirjutamiseks on vaja teatavat laadi tundeerksust; on vaja keelt ja teatavat keeleannet; ja on vaja vallata teatud kirjanduslikku vormi. Aga et sinu nimi jõuaks tolle füüsilise valmiseseme seljale, on vaja tohutut masinavärki, mis asub sinust väljaspool. On vaja kirjastajaid, toimetajaid, kujundajaid, trükkaleid, köitjaid; raamatukaupmehi, kriitikuid, ajalehti ja ajakirju ning televisiooni, kus kriitikud saaksid öelda, mida nad sinu raamatust arvavad; ja muidugi on vaja ostjaid ning lugejaid.

Asjade maist külge tahan rõhutada sellepärast, et nii lihtne on seda enesestmõistetavaks pidada; nii lihtne on mõelda kirjutamisest ainult selle tegevuse isikliku ning romantilise külje pealt. Kirjutamine on tõepoolest isiklik tegevus; kuid kord juba välja antud, hakkab raamat elama ja kõneleb koostööst, mis teatud liiki ühiskonnas valitseb. Sellele ühiskonnale on omane teatud kindel kaubandusliku organiseerituse määr. Tal on olemas ka teatud kindlad vajadused kultuuri või kunstilise kujutluse järele. Ta ei usu, et kogu luule oleks juba kirja pandud. Ta vajab uusi stiimuleid, uusi kirjutisi; ja tal on ka vahendid, mille abil uute pakutavate teoste üle otsustada.

Niisugust ühiskonda Trinidadil ei eksisteerinud. Seepärast, kui ma tahtsin saada kirjanikuks ja oma raamatutest ära elada, pidin ma sealt välja rändama seesugusesse ühiskonda, kus oleks võimalik kirjanikuna ära elada. Minu jaoks tähendas see tol ajal Inglismaale minemist. Ma alustasin oma reisi perifeeriast, äärealalt sinna, kus minu meelest oli kese; ja ma lootsin, et mulle selles keskmes ruumi tehakse. Seda oli palju küsitud; õigupoolest küsisin ma keskmelt enamat kui omaenda ühiskonnalt. Lõppeks olid keskmel ju omad huvid, oma maailmavaade, omaenda nõudmised romaanidele. Ja on tänini. Minu teemad olid kauged: aga ometi tehti mulle 1950. aastate Inglismaal pisut ruumi. Ma võisin saada kirjanikuks ja selle kutse raames kasvada. See nõudis aega: ma jõudsin saada neljakümneaastaseks – ja olin avaldanud oma raamatuid Inglismaal viisteist aastat –, enne kui minu esimene raamat tõsiselt avaldati Ühendriikides.

Aga 1950. aastatel Inglismaal andsin ma endale alati aru, et kirjanikuameti pidajana ei ole mul minna kuhugi mujale. Ja kui ma pean seda universaalset tsivilisatsiooni kirjeldama, siis ütleksingi, et see on tsivilisatsioon, mis andis mulle nii ärgituse literaadikutseks kui ka kujutluse sellest ning ühtlasi vahendid selle ajenduse teostamiseks; see on tsivilisatsioon, mis võimaldas mul teha teoks reisi perifeeriast keskmesse: tsivilisatsioon, mis ei seo mind mitte ainult tänase publikuga siin, vaid ka selle praeguseks mitte enam nii väga noore mehega Jaaval, kellele – nagu mullegi – oli mõju avaldanud välismaailm, andes talle ambitsiooni kirjutada.

Inimese jaoks, kes kusagilt Jaava- või Trinidadi-taolisest paigast alustades tahab kirjanikuks saada, on asjad tänapäeval lihtsamad: teemad, mis kunagi olid kauged, ei ole seda enam. Aga mina ei ole kunagi suutnud pidada oma karjääri enesestmõistetavaks. Ma tean, et ikka veel on maailmas suuri piirkondi, kus ei valitse sellised kultuurilised ega majanduslikud tingimused, nagu ma pisut eespool kirjeldasin; ja seal ei oleks keegi minutaoline võinud saada kirjanikuks. Ma ei oleks võinud saada kirjanikuks islamimaailmas ega Hiinas; ega Jaapanis – jaapanlased annavad ruumi ainult sääraste maade kirjanduskultuurile, kellega nad arvavad end võistlevat. Ma ei oleks võinud saada selliseks kirjanikuks, nagu ma olen, ei Ida- Euroopas ega Nõukogude Liidus ega mustas Aafrikas. Ma ei usu, et ma oleksin saanud oma ande kas või Indiassegi viia.

Nüüd te siis mõistate, kui tähtis oli minu jaoks nooruses teadmine, et ma võin teha selle reisi äärealalt keskmesse, Trinidadilt Londonisse. Minu auahne kavatsus saada kirjanikuks lähtus eeldusest, et see on võimalik. Nii pidasin ma tegelikult enesestmõistetavaks, et hoolimata oma päritolust ja Trinidadi-taustast kuulub üks väga oluline osa minust ühte avaramasse tsivilisatsiooni. Ma arvan, et sama võiks öelda minu isa kohta, kuigi tema seisis meie hinduistliku ja indialiku mineviku rituaalsele pärandile lähemal.

Aga idee universaalsest tsivilisatsioonist kujunes mul alles üsna hiljuti – kõigest üksteist aastat tagasi, kui ma mitu kuud reisisin mittearaabia islamiriikides, püüdes mõista, mis on nad ajanud säherdusse raevu. See muslimite raev hakkas siis just silma paistma. 1979. aastal ei olnud “fundamentalism” sõna, mida ajalehed seoses islamimaailmaga oleksid kuigi tihti kasutanud; veel ei olnud nad selle mõiste olemuseni jõudnud. Rohkem kõnelesid nad “islami taassünnist”. Ja selles oli igale kõrvaltvaatajale tõepoolest midagi mõistatuslikku. 19. sajandil ja 20. sajandi esi- mesel poolel oli islamil pealtnäha olnud nii vähe, mida oma pooldajatele pakkuda, –mida sai tal olla siis pakkuda sajandi hilisematel aastatel nii mõõtmatult haritumale, mõõtmatult kiiremale maailmale?

Minu enda pere ja Trinidadi India-kogukonna jaoks ei läinud kohanemine koloniaalse Trinidadi ja selle kaudu 20. sajandiga kuigi lihtsalt. Instinktiivset ja ritualiseeritud elu elava Aasia rahvana saime valusalt teadlikuks oma ajaloost ja üksnes läbi häda õppisime elama mõttega oma poliitilisest abitusest. Ka mõned sotsiaalsed ümberkorraldused tulid vaevaliselt. Meie kultuuris näiteks olid abielud alati olnud vanemate korraldatud; võttis üksjagu aega ja palju rikutud elusid, enne kui me õppisime tegema teisiti. Kõik see toimus ühes selle individuaalse intellektuaalse arenguga, mida eespool kirjeldasin.

Ja kui ma alustasin oma reise islamimaailmas, siis arvasin, et hakkan reisima inimeste seas, kes sarnanevad mu enda kogukonna inimestega. Suur hulk indialasi on muslimid; 19. sajandil oli meie imperiaalne või koloniaalne ajalugu sarnane. Ma arvasin, et usutunnistus on juhuslik erinevus. Arvasin, et usk on usk, nagu inimesed ütlevad: et teatud kindlal ajaloohetkel elavad inimesed peavad olema kogenud ühtesid ja samu ajesid.

Aga see polnud nii. Muslimid ütlesid, et nende jaoks on religioon fundamentaalne. Ja nii oligi: sellest tuli tohutu vahe. Pean veel kord rõhutama, et reisisin mittearaabia islamiriikides. Islam sai alguse araablaste usundina ja levis Araabia impeeriumi vormis. Iraanis, Pakistanis, Malaisias, Indoneesias – minu teele jäänud riikides – liikusin ma seega rahvaste seas, kes olid pööratud usku, mis algselt oli olnud neile võõras. Ma reisisin rahvaste seas, kellel oli tulnud kahekordselt kohaneda – kohaneda 19. ja 20. sajandi Euroopa impeeriumidega ja enne seda araablaste usuga. Võiks peaaegu öelda, et ma olin inimeste keskel, keda oli kaks korda koloniseeritud, iseendast kahekordselt eemaldatud.

Sest peagi tuli mul avastada, et ükski kolonisatsioon ei ole olnud nii põhjalik kui see, mis tuli koos araablaste usuga. Koloniseeritud või lüüasaanud rahvad võivad hakata iseennast umbusaldama. Neis muslimiriikides, millest ma praegu kõnelen, oli see umbusk omandanud lausa religioosse jõu. Araabia usutunnistus sisaldas veendumust, et kõik, mis oli enne usu vastuvõtmist, on väär, ekslik, ketserlik: ei nonde usklike südames ega mõttes olnud ruumi oma islamieelse mineviku jaoks. Nõnda oli ka ajalookäsitus seal hoopis teistsugune kui see, mida kohtab mujal: puudus igasugune soov minna tagasi nii kaugele minevikku kui võimalik ja minevikust võimalikult palju teada saada.

Pärsial oli suurejooneline ajalugu: klassikalisel ajastul võistles ta Kreeka ja Roomaga. Aga 1979. aasta Iraanis poleks võinud seda arvata, sest iraanlaste jaoks algas kogu hiilgus ja tõde islami tulekuga. Pakistan on väga noor islamiriik. Kuid maa ise on väga vana. Pakistanis on iidseteMohenjo Daro ja Harappa linnade varemed. Fantastilised varemed, mille avastamine sajandi algupoolel oli seadnud kogu selle mandriosa ajaloo uude valgusse. Mitte lihtsalt islamieelsed varemed, võib-olla koguni hinduismieelsed. Leiukohtade eest kandis hoolt Briti võimu päevist pärit arheoloogiavalitsus. Aga oli olemas ka vastupidine suhtumine, mis seostus eeskätt fundamentalismi kasvuga. Seda väljendas üks minu sealviibimise ajal ajalehes avaldatud kiri. Nende linnade varemetesse, ütles autor, tuleks üles riputada koraani tsitaadid, mis ütleksid, et niisugune on uskmatute saatus.

Usk likvideeris mineviku. Ja kui minevik oli niiviisi likvideeritud, siis ei kannatanud seeläbi mitte ainult ajalookäsitus. Kannatada võisid saada ka inimeste käitumine ja hea käitumise ideaalid. Minu Pakistanis viibides avaldasid ajalehed artikleid, millega tähistati Sindhi vallutamise aastapäeva. Sindhi oli esimene osa India subkontinendist, mille araablased vallutasid. See toimus 8. sajandi alguses. Tol ajal oli Sindhi – tohutu suur maa-ala, mis hõlmas nii Afganistani kui ka Pakistani lõunaosa, – hinduistlik-budistlik kuningriik. Brahmanid ei saanud õigesti aru välismaailmast, budistid ei uskunud, et tohib võtta elu. Võiks öelda, et see oli kuningriik, mis lausa ootas vallutamist. Aga läks kaua aega, enne kui Sindhi vallutati: ta asus Araabia südamaast väga kaugel, teispool lõputuid kõrbeid. Kuus või seitse araablaste sõjaretke nurjusid.

Kord kutsus kolmas kaliif ise, Prohveti kolmas järeltulija, ühe oma väejuhtidest enda juurde ja ütles: “Oo, Hakim, oled sa näinud Hindustani ja selle kohta kõik teada saanud?” Hakim vastas: “Jah, oo õigeusklike valitseja.” “Kirjelda seda meile,” ütles kaliif. Ja Hakimi vastuses paiskus välja kogu ta nördimus ja kibestumus. “Tema veed on tumedad ja mudased,” ütles Hakim. “Tema puuvili on kibe ja mürgine. Tema maa on kivine ja muld soolane. Väike sõjavägi hävitatakse kiiresti, suur sõjavägi sureb kiiresti nälga.”

Sellest pidanuks kaliifile piisama. Ent lootes siiski saada ehk veidigi julgustust, küsis ta Hakimilt: “Aga kuidas on lood rahvaga? Kas nad on ustavad või murravad nad oma sõna?” Kindlasti oleks ustavat rahvast kergem alistada, kergem neilt nende raha kätte saada. Ent Hakim peaaegu sülgas oma vastuse suust: “Need inimesed on reetlikud ja petliku meelega,” ütles Hakim. Ja seepeale kohkus kaliif tõesti – Sindhi rahvas paistis olevat õige hirmus vaenlane – ja andis käsu, et lõpe- tataks katsed Sindhi vallutada.

Ent Sindhi oli liiga suur kiusatus. Araablased katsetasid ikka ja uuesti. Oma uuest usust tuge saanud araablaste hoiakud, organiseeritus ja tarmukas hoog tegutsemisel organiseerimata ja hõlpsasti vallutatavas maailmas, mis koosnes ikka veel hõimudest, – see hoog meenutab märkimisväärselt hispaanlaste tarmukat hoogu Uues Maailmas kaheksasada aastat hiljem. Ja ega see olegi üllatav, sest olid ju ka hispaanlased ise olnud kunagi vallutatud araablaste poolt ja elanud mõnisada aastat nende valitsuse all. Tegelikult langes Hispaania araablaste kätte umbes samal ajal kui Sindhigi.

Sindhi lõplik vallutamine algatati Iraagist ja seda juhatas Kufa linnast Iraagi asevalitseja Hajjaj. See päevakajaline kokkusattumus, kinnitan teile, on juhuslik. Araablaste eesmärgiks Sindhi vallutamisel – ja sellest vallutusest oli hakatud mõtlema peaaegu kohe pärast usu kindlustumist – oli alati olnud rohkem orjade ja röövsaagi hankimine kui usu levitamine. Ja kui Iraagi valitsejale Hajjajile toodi Sindhi kuninga pea ja sinna juurde 60 000 Sindhi orja, lisaks veel ususeadustega ette nähtud kuninglik viiendik Sindhist toodud saagist, siis ta “puudutas laubaga maad ning lausus tänupalveid, Jumala ees kaks korda põlve painutades, ja ta kiitis Jumalat, öeldes: “Nüüd olen ma saanud endale kõik aarded, olgu avalikud või peidetud, ja palju muud vara ja valitsusvõimu kogu maailma üle.””

Kufa linnas oli üks kuulus mošee. Hajjaj kutsus rahva sinna kokku ja ütles neile kantslist: “Head uudised ja hea õnn on saanud osaks Süüria ja Araabia rahvale, keda ma õnnitlen Sindhi vallutamise ja tohutu varanduse omandamise puhul… mille suur ja kõikvõimas Jumal neile lahkesti osaks on andnud.”

Mu tsitaadid on võetud 13. sajandi pärsia teksti “Chachnama” tõlkest. See on tähtsaim allikas, mis valgustab Sindhi vallutamist, üllatavalt modernne kirjatöö, hea, kiiresti arenev jutustus, täis köitvaid detaile ja dialooge. See pajatab jubeda loo rüüstamisest ja tapatalgutest – pärast iga Sindhi linna langemist lubati araablaste sõjaväel päevade kaupa tappa, hinnati siis röövsaak ära, ning kui üks viiendik oli kaliifi jaoks kõrvale pandud, jagati ülejääk sõduritele. Ent pärsia autori jaoks on jutt, mis kirja pandud viissada aastat pärast vallutust, lihtsalt “mõnus lugu vallutusest”. Kirjutis kuulub araabia või islami imperiaalkirjanduse žanri. Viissada aastat hiljem – ja kuigi mongolid on läbi murdmas – püsib usk endiselt: Sindhi kuningriigi hävitamist ei vaadata sugugi teistsuguse moraalse nurga alt.

Selline oli siis sündmus, mida minu Pakistanis viibimise ajal 1979. aastal ajaleheartiklitega mälestati. Üks sõjaväelane oli kirjutanud artikli edukast Araabia väejuhist. Oma sõjaväelaslikul kombel üritas autor olla õiglane mõlema poole vägede vastu. Artiklile sai osaks Riikliku Ajaloo- ja Kultuuriuuringute Komisjoni esimehe noomitus.

Esimees ütles nõnda: “Visandades kangelase kuju, on vaja kasutada ka asjakohast kõnepruuki. Artiklis terendavad väljendid nagu “sissetungija” ja “kaitsjad”, räägitakse “india sõjaväest”, mis võitles küll vapralt, kuid ei suutnud küllalt kiiresti “taanduvale vaenlasele kallale tormata”. Lisaks rikuvad artiklit veel erapoolikud väljendid, nagu: “Oleks radža Dahar kangelaslikult kaitsnud Induse jõge ja takistanud Qasimil selle ületamist, võinuks subkontinendi ajalugu olla hoopis teistsugune”. “Siin ei ole enam arusaadav” – nii kirjutab Ajaloo- ja Kultuuriuuringute Komisjoni esimees – “kas autor kiidab heaks oma kangelase lüüasaamise või kurdab tema vastase lüüasaamise pärast.” 1200 aastat võib olla möödunud, kuid püha sõda peetakse edasi. Kangelane on araablasest sissetungija, usu tooja. Vastane, kelle lüüasaamist tuleb ülistada – ja seda lugesin ma Sindhis –, on inimene Sindhist.

Olla usklik tähendas olla ainutõe valdaja; ja selle tõe valdamine pööras palju asju pea peale. Usu tuleku eelset aega tuli hinnata ühtviisi; mis sellest väljapoole jäi, sai teistsuguse hinnangu. Usk muutis teiseks väärtused, hea käitumise ideaali, inimese tehtavad otsustused.

Nii hakkasin aduma, mida Pakistani inimesed silmas pidasid, kui nad mulle ütlesid, et islam on terve eluviis, mis mõjutab kõike; ent ma hakkasin aduma ka seda, et – kuigi meil öeldavasti on ühine ajalugu sel subkontinendil – tegelikult olin ma rännanud võõraste juurde. Mui hakkas vormuma kujutlus universaalsest tsivilisatsioonist – tsivilisatsioonist, mille osana ma Trinidadil olin üles kasvanud ja milles elanud, ilma et sellest päriselt arugi oleksin saanud.

Alustanud sellelt hinduistlikult, vaistliku ja ritualiseeritud elu taustalt ning kasvanud üles koloniaalse Trinidadi vähetõotavates oludes, olin ma – protsessi kaudu, mida eespool üritasin kirjeldada, – läbinud palju teadmiste omandamise ja enese tundma õppimise etappe. Mul oli parem ettekujutus India ajaloost ja India kunstist kui mu vanavanematel. Neil olid rituaalid, eeposed, müüdid, mille valguses oli kujunenud nende identiteet; sellest valgussõõrist väljapoole jäi pimedus, millest nad ei oleks suutnud läbi tungida. Minul rituaale ega müüte polnud, mina nägin neid distantsilt. Aga vastutasuks olid mulle antud mõte uurimistööst ja teadmiste hankimise vahendid. Minu jaoks oli identiteet palju keerulisem asi. Minu kokkupanemiseks oli kulunud palju koostisosi. Aga minu jaoks ei olnud see probleem. Minu käsutuses olid tohutud akadeemiliste teadmiste varamud, sest mul oli neile juurdepääs. Ma võisin oma peas korraga kanda nelja või viit või kuut eri kultuuridest pärinevat ideed. Ma tundsin oma päritolu ja oma esivanemate kultuuri, mul oli teadmisi India ajaloost ja tema poliitilisest olukorrast; ma tundsin oma sünnikohta ja selle ajalugu; mul oli oma arusaamine Uuest Maailmast. Ma tundsin kirjandusvorme, mis mulle huvi pakkusid, ja ma teadsin, et pean reisima keskmesse, et tegelda elualaga, mille olin endale valinud.

Nüüd, mittearaablastest muslimite seas liikudes, leidsin end rahva keskelt, kellelt usk oli röövinud kogu selle avardava intellektuaalse elu, kogu mitmekesise vaimu- ja meelteelu, kogu selle laialdase kultuurilise ja ajaloolise maailmatundmise, millega mina teisel pool maakera olin kokku kasvanud. Ma viibisin inimeste seas, kelle identiteet enam-vähem piirdus nende usuga. Ma viibisin inimeste seas, kes soovisid olla puhtad.

Malaisias püüdsid nad meeleheitlikult vabastada end oma minevikust, meeleheitlikult puhastada oma rahvast animistlikest ja hõimutavadest, kogu sellest minevikuga koormatud alateadlikust elust, mis seob inimesi maapinnaga, millel nad kõnnivad; kõigist neist rikkalikest rahvatraditsioonidest, mida ärganud rahvad mujal kultiveerivad ja millest ammutavad poeesiat. Innukamad noist malai muslimitest ei soovinudki olla muud kui üksnes nende araabia importusk; mulle jäi mulje, et ideaalina oleksid nad tahtnud oma vaimu ja hinge täiesti tühjaks teha, kõigest puhastada, nii et nad ei saakski olla midagi muud kui nende usk. Milline pingutus, milline ise endale peale surutud türannia. Ükski kolonisatsioon poleks saanud olla täielikum kui see usu läbi toimunud kolonisatsioon.

Niikaua kui usk püsis ja paistis olevat ohustamata, püsis ehk koos ka nende maailm. Ent kui silmapiirile ilmus too vägev ja kõikehõlmav tsivilisatsioon väljastpoolt, ei teadnud inimesed enam, mida teha. Nad said teha vaid seda, milleks olid võimelised: muutuda oma usus veelgi innukamaks, veel enam ennast haavata, veel varmamalt pöörduda ära kõigest, mida nad tajusid end mitte suutvat omandada.

Malaisia ja Indoneesia taolistes paikades näib islami fundamentalism olevat uus nähtus. Kuid Euroopa on viibinud Idas juba pikka aega ja peaaegu kogu selle aja jooksul on seal tunda olnud muslimite ärevust. Sada aastat tagasi tabas selle ärevuse, selle kahe vastandliku maailma – Euroopa väljapoole suunatud ja usu endassesulgunud maailma – kohtumise ära kirjanik Joseph Conrad, kes tänu oma poola päritolust tingitud distantsile ja soovides rändurina täpselt edasi anda kõike, mida näeb, suutis imperialismi kõrgajal kirjutada Idast ja põlisrahvastest palju sügavamalt, kui eeldas selle aja imperialistlik ja pinnapealne mood.

Conradi jaoks oli maailm, kus ta rändas, uus: ta silmitses seda tähelepanelikult. Tahaksin ette lugeda ühe tsitaadi Conradi teisest raamatust, mis ilmus peaaegu sada aastat tagasi, 1896. aastal, ja kus ta on tabanud midagi tolleaegsest muslimite hüsteeriast – hüsteeriast, mis sada aastat hiljem, põlisrahvaste harituse ja jõukuse kasvades ning impeeriumide taandudes on muutunud fundamentalismiks, nagu meie seda tunneme.

“Troopikajõe kaldal, vaikiva ja määratu metsa veerel seisis poolalasti, beetlit näriv pessimist: vihane võimetu tühjade kätega mees, huultelt vallandumas kibe nördimuskarje, mis valla pääsedes kajanuks läbi metsa puutumatu üksilduse sama ehedalt, sama võimsalt, sama sügavalt kui mis tahes filosoofiline karjatus, mis iial on vallandunud mõne kiiktooli sügavustest ja pääsenud häirima korstnate ning katuste ebapuhtaid rägastikke.”

Filosoofiline hüsteeria – need on sõnad, mis ma tahtsin teile edasi anda, ja ma arvan, et need kehtivad tänini. Need sõnad toovad mu tagasi küsimuste ja teemade loetelu juurde, mille instituudi vanemteadur Myron Magnet mulle eelmisel suvel Inglismaal olles saatis. Miks, küsis ta, on teatud ühiskonnad või inimrühmad valmis nautima progressi vilju, kuid samas rõhukalt põlastavad progressi edendavaid tingimusi? Millise tõekspidamiste süsteemi nad sellele vastu seavad? Ja siis konkreetsemalt: miks on islamis põlistunud vastuseis Lääne väärtustele? Vastus on minu meelest just selles filosoofilises hüsteerias. See ei ole nähtus, mida oleks lihtne määratleda või mõista, ja muslimite eestkõnelejatest ei ole seejuures eriti abi. Nemad vastavad klišeedega, aga võib-olla teevad nad nii lihtsalt sellepärast, et muul viisil ei oska nad oma tundeid väljendada. Ja mõned neist on allutanud kõik muu oma poliitilisele üritusele ja teised on tegelikult rohkem usukuulutajad kui õpetlased.

Ent aastaid tagasi, veel šahhi valitsusajal, ilmus Ühendriikides ühe noore iraani naise kirjutatud lühike romaan, mis omal vaoshoitud ja apoliitilisel moel andis aimu hüsteeriast, mis oli tulekul. Romaani pealkiri oli “Võõramaalane” (Foreigner), auto- riks Nahid Rachlin. Võib-olla on paremgi, et see romaan ilmus šahhi valitsusajal ning pidi poliitikat vältima: ei saa välistada, et poliitilisse protesti suubudes oleks raamatu peen tundetoon võinud muutuda triviaalseks ja tavaliseks.

Raamatu keskne tegelane on noor iraani naine, kes teeb Bostonis bioloogia-alast uurimistööd. Ta on abielus ameeriklasega ning pealtnäha on temaga kõik korras, ta paistab olevat hästi kohanenud. Ent puhkuse ajal Teherani tagasi sõitnud, kaotab ta tasakaalu. Tal tekib mingeid bürokraatlikke probleeme. Ta ei saa väljasõiduviisat; ta muutub nõutuks. Teda hakkavad häirima mälestused Iraanis veedetud ängistavast lapsepõlvest keset pead-jalad segamini elavaid inimesi ja kiimalisi seksuaalseid vihjeid; hakkab häirima see, mis talle meenub oma tolleaegsest pereelust; hakkab häirima see liigsuureks kasvanud ja kõrilõikajatest kubisev linn täis “läänelikke” ehitisi. Ja see sõnavalik, öelda “suure” asemel “läänelik”, on huvitav: näib, nagu oleks Teherani endasse koondunud kogu välismaailma võõrikus.

Nõnda segadusse sattunud, hakkab noor naine mõtisklema Ühendriikides elatud aja üle. See polnud selguseaeg, nagu kunagi võis paista. Nüüd mõistab ta, et see on olnud tühjuseaeg. Enam ei suuda ta taibata, miks on ta elanud seda ameerikalikku elu. Hoolimata oma näilikust edust ei ole ta ei seksuaalselt ega sotsiaalselt kunagi olnud olukorra peremees; ka ei mõista ta, miks on tegelnud selle uurimistööga, millega tegeles. See kõik on esitatud väga peenekoeliselt ja mõjuvalt: on näha, et see noor naine ei olnud valmis astuma ühest tsivilisatsioonist teise – lahkuma Iraani endassesuletud maailmast, kus usk on kogu elu, täidab kõike ega jäta ainsatki vaba nurgakest ei inimese vaimu, hinge ega tahtesse, ja sisenema sellesse teise maailma, kus tuleb olla isiksus ja kanda vastutust, kus inimesed järgivad oma kutsumust, kus neid innustavad auahnus ja saavutused ning kus nad usuvad täiustumisvõimesse. Kui me kord sellest aru või aimu saame, siis mõistame koos romaani kangelannaga, milline piin oli tema jaoks olnud see masinlik, matkiv elu Bostonis.

Nüüd jääb ta oma masenduses haigeks. Ta läheb haiglasse. Sealne arst saab ta õnnetusest aru. Temagi oli mõnda aega elanud Ühendriikides; tagasi tulles, ütleb ta, külastas ta kuu aega mošeesid ja pühapaiku, et oma meelt lohutada. Arst ütleb noorele naisele, et valu teeb talle vana maohaavand. “Teie haigus,” ütleb ta oma melanhoolsel võrgutaval moel, “on Lääne haigus.” Ja lõpuks jõuab teadustööga tegelnud bioloog otsusele. Ta loobub oma intellektuaalsest ja tähenduseta tööga täidetud sunnielust Bostonis; ta pöörab selja Ameerika tühjusele; ta jääb Iraani ning hakkab loori kandma. Ta teeb niisamuti, nagu arstki oli teinud: hakkab külastama pühapaiku ja mošeesid. Sellele otsusele jõudnud, tunneb ta end õnnelikumana kui kunagi varem.

Mis rahuldustpakkuv loobumine. Kuid intellektuaalselt on see mõrane: see eeldab, et seal väljas masendavas maailmas pingutavad inimesed üha edasi, valmistades medikamente ning meditsiinilist aparatuuri selleks, et Iraani arsti haigla saaks töötada.

Oma 1979. aastal islamireisi käigus märkasin ma inimeste hoiakutes ikka ja jälle samalaadseid ebateadlikke vastuolusid. Eriti selgelt meenub mulle üks Teherani ajalehetoimetaja. Tema leht oli seisnud otse revolutsiooni keerises. 1979. aasta keskpaiku oli see usinasti tegevuses, oma hiilgejärgus. Kui ma seitse kuud hiljem tagasi Teherani jõudsin, oli toimetusest elu kadunud: kunagi nii kihav peasaal oli tühi, kõik töötajad peale kahe olid kadunud. Vahepeal oli vallutatud Ameerika saatkond; järgnenud oli finantskriis; paljud välismaa firmad olid suletud; reklaamivoog oli kokku kuivanud; toimetaja ei osanud õieti ettegi kujutada, mis edasi saab; ajalehe iga number tõi kahjumit; võiks öelda, et kriisi lõppu oodates oli toimetajast saanud samasugune pantvang nagu diplomaadidki. Peale selle, nagu ma nüüd teada sain, oli tal kaks ülikoolieas poega. Üks neist õppis Ameerika Ühendriikides; teine oli parajasti viisat taotlenud, kui toimus pantvangikriis. See oli mulle uudiseks – et Ameerika Ühendriigid võisid olla nii tähtsad ühe islamirevolutsiooni eestvõitleja poegade jaoks. Ma ütlesin toimetajale, et see on üllatav. Ta vastas, pidades eeskätt silmas viisat ootavat poega: “See on tema tulevik.”

Ühelt poolt emotsionaalne rahuldus, teisalt mure tuleviku pärast. See toimetaja oli niisama lõhestatud nagu peaaegu kõik teisedki. Üks Joseph Conradi kõige varasemaid Ida-India lugusid, kirjutatud 1890. aastatel, räägib kohalikust radžast või väepealikust, verejanulisest muslimist (kuigi seda viimast otsesõnu kordagi ei öelda), kes kriisiolukorras, jäänud ilma oma võluvõimetega nõuandjast, ujub öösel ühele sadamas seisvale Inglise kaubalaevale, et nõutada madruste, maailma tei- sest otsast tulnud suurvõimu esindajate käest endale mõni amulett, maagiline võlus. Madrused on nõutud, kuid siis annab üks neist radžale Briti mündi, kuninganna Victoria juubeli puhul välja antud kuuepennise, ja radža jääb väga rahule. Conrad ei pööranud seda lugu naljaks, vaid kätkes sellesse rohkelt filosoofilisi tähendusi mõlema osapoole jaoks, ja nüüd hakkan ma mõistma, et tema nägemus oli õige.

Selle loo kirjutamise ajast möödunud saja aasta jooksul on maailm läinud rikkamaks, võim paisunud vägevamaks ning haridus levinud laiemalt; ka häiritus sellest, too filosoofiline karje, on võimendunud. Nii revolutsioonilise lehetoimetaja vaimne lõhestatus kui ka raamatutegelasest bioloogi loobumine kannavad endas austusavaldust – teadvustamatut, kuid seda sügavamat – universaalsele tsivilisatsioonile. Sellelt ei saa nõutada endale ainult lihtsaid võluseid, sellega käivad kaasas ka muud, keerulisemad asjad: auahnus, ettevõtlikkus, individuaalsus.

Selle universaalse tsivilisatsiooni kujunemine on kestnud juba pikka aega. Sugugi mitte alati ei ole see olnud universaalne; sugugi mitte alati ei ole see olnud nii atraktiivne nagu praegu. Vähemalt kolmeks sajandiks andis Euroopa ekspansioon sellele rassilise varjundi ja see teeb ikka veel valu. Mina kasvasin Trinidadil üles just sedalaadi rassieelarvamustest lähtuva mõtteviisi lõpuaegadel. Ja võib-olla on see lasknud mul paremini hinnata sõja järel toimunud tohutuid muutusi, selle tsivilisatsiooni erakordset pingutust, et mahutada endasse kogu ülejäänud maailm ja kõik selle maailma mõttevoolud.

Ma tulen nüüd tagasi kõige esimeste küsimuste juurde, mis Myron Magnet mulle esitas. Kas me oleme ainult nii tugevad, kui tugevad on meie uskumused? Kas sellest on küll, et mingit maailmavaadet, eetilist seisukohta lihtsalt kirglikult pooldada? Muidugi on need küsimused, näilikust pessimismist hoolimata, tuumakad: neis endis on varjul nende vastused. Aga samas on nad ka ehedalt kaheteralised. Neid võib mõista ka kui sirutumist kauge ja mõnikord vaenuliku kinnistunud usu süsteemi poole; neid võib käsitada kui meie tsivilisatsiooni universaalsuse üht tahku nüüdisajal. Filosoofiline ujedus saab kokku filosoofilise hüsteeriaga; ja uje filosoof valitseb lõpuks olukorda paremini.

Et mina olen selle tsivilisatsiooni sees sooritanud rännaku perifeeriast keskmesse, siis olen võib-olla näinud või tajunud mõningaid asju aredamalt kui inimesed, kellele need on olnud igapäevased. Üks noist asjust oli lapsena – valu ja julmuse pärast muret tundva lapsena – avastatud kristlik ettekirjutus: “Tee teistele nii, nagu sa tahaksid, et sulle endale tehtaks.” Hinduismis, mille varal ma üles kasvasin, säärast inimlikku lohutust ei leidunud; ja kuigi ma ei ole kunagi olnud usklik religioosses mõttes, oli ja on see lihtne mõt minu silmis hiilgav, täiuslik teejuht inimliku käitumise juurde.

Hiljem tuli äratundmine – mida ma vist küll olen tajunud suurema osa oma elust, kuid millest filosoofiliselt olen hakanud aru saama alles tänase esinemise ettevalmistamise käigus – äratundmine õnneotsingu-idee ilust. Tuttavad sõnad, mida on lihtne enesestmõistetavana võtta, lihtne valesti tõlgendada. See õnneotsingu-idee on meie tsivilisatsiooni veetluse tuum nii paljude jaoks, kes elavad sellest väljaspool või selle äärealadel. Minu meelest on imeväärne mõelda, kui suurel määral on see idee pärast kaht sajandit – ja pärast selle sajandi esimese poole kohutavaid sündmusi – mingil moel hakanud vilja kandma. See on paindlik idee: see sobib igale inimesele. See eeldab teatavat tüüpi ühiskonda, teatavat laadi ärganud vaimu. Ma ei kujuta ette, et sellest ideest suutnuksid aru saada minu isa vanemad. Sellesse mahub nii palju: indiviidi, vastutuse, valiku, intellektuaalse elu idee, kutsumuse ja täiustumisvõime ja saavutuslikkuse idee. See on väga inimlik idee. Seda ei saa tardunud süsteemiks taandada. See ei saa sünnitada fanatismi. Aga inimesed teavad, et see on olemas, ja just sellepärast kaovad lõpuks teised, jäigemad süsteemid.

V. S. Naipaul, Our Universal Civilization. The New York Review of Books 31.01.1991. New Yorgis Manhattani Instituudis peetud loeng.

Ilmunud Vikerkaares 2003, nr 4–5
Inglise keelest tõlkinud Triinu Pakk

1932. aastal Trinidadis india emigrantide peres sündinud V.S.Naipaul pälvis 2001. aastal Nobeli kirjandusauhinna. Temalt on eesti keeles ilmunud romaanid “Sissid” (LR 1983) ning “Härra Stone ja rüütlite kaaslane” (LR 1994). Käesoleva ettekande lühikokkuvõte, mis ilmus algselt The New York Timesis (5. nov. 1990), on tõlgitult avaldatud ka Loomingus (11, 2001).

MÄRT VÄLJATAGA
Naipaul ja kolmas maailm (Ilmunud Eesti Ekspressis 2001, 18. oktoober)

“Ma ütlen, et te olete kirjanik. Mis ma teie päritolumaaks ütlen?”
See oli probleem. Inglismaa olnuks kõige tõepärasem, kuid samas eksitav. Trinidad ajaks segadusse ja oleks samavõrra eksitav. Lõuna-Ameerika oleks üks võimalus, aga sellega kaasnenuksid valed assotsiatsioonid.
“Kas saab ütelda, et olen Ameerikatest? Kas see oleks pärsia keeles mõistetav?”
“Ma ütlen parem, et te olete Ameerikast, aga pole ise ameeriklane.”
V. S. Naipaul “Usklike seas”

Sel aastal Nobeli auhinna saanud V. S. Naipaul (69) on kõige ehtsam maailmakirjanik, kelle kõrval tähtsate lääne metropolide asunikud, newyorklased ja pariislased mõjuvad tahestahtmatult provintslikena. Naipauli geograafilise ja kultuurilise haardega on võrreldavad ehk ainult sajanditagused “impeeriumikirjanikud” Conrad, Kipling, Somerset Maugham ja uuemast ajast ehk mõned elukutselised ilmarändurid, nagu Bruce Chatwin.

Tema teosed kajastavad elu Kariibi saartel, Argentiinas, Ameerika lõunaosariikides, Inglismaal, Aafrikas, Kesk-Ida maades ning Indias. Naipauli auhindamist oleks pealtnäha lihtne paigutada akadeemilises kirjandusmaailmas praegu populaarse lööksõna “postkolonialism” konteksti. Tegelikult on asi keerulisem. Akadeemiline postkolonialism tundub muuhulgas olevat üks läänemaailma kultuurimasohhismi väljendusi. 60. aastatel õilmitsenud optimistlik Kolmanda Maailma ideoloogia (nn tiers-mondisme) osutus poliitilises ja majanduslikus plaanis umbteeks, kuid arenes ülikoolides edasi keeruliseks sotsiosemiootiliseks teooriaks, mis uurib võrdlevalt koloniaalse rõhumise mõju mitmesuguste rahvaste tänapäevakultuurile (indialastest iirlaste ja indiaanlasteni). Et aga kolonialismil on olnud nii palju erinevaid palgeid, siis ainus ühisjoon eri rahvaste koloniaalkogemuses taandub lõpuks ressentimendile ehk kadedusvimmale.

Laiast ajalooperspektiivist vaadatuna pärineb ka enamik koloniseeritud rahvaid ise kunagistest kolonisaatoritest ning lääne koloniaalekspansioon on olnud erakordne peamiselt vaid kahe tunnuse poolest: see on osutunud nii edukaks ning on tekitanud seejuures palju kahetsust ja süümepiina.

V. S. Naipaul ise on vähemalt “topeltkoloniaalse” taustaga. Ta vanavanemad rändasid sajandi eest ühest Briti Impeeriumi servast teise: Põhja-Indiast Trinidadi. Eeskujuliku õppijana sai ta stipendiumi Oxfordi ülikooli ja saavutas vähehaaval kirjandusliku kuulsuse, kirjutades algul lugusid Trinidadi ainetel. Viimasel paaril aastakümnel on ta klassikalises mõttes ilukirjanduse asemel kirjutanud peamiselt esseesid, reisiraamatuid ja (pool)autobiograafilisi teoseid.

Niisiis annab Naipaul oma eluloolise taustaga ja raamatute ainevallaga igati “postkolonialistliku” kirjaniku mõõdu välja. Kuid oma hoiakute poolest on ta olnud intellektuaalse peavoolu trotsija. Talle on armsad lääne individualism ja tsivilisatsioon, Briti koloniaalharidus jne, ning tal puuduvad illusioonid Kolmanda Maailma türanniate ja vabastusliikumiste suhtes.

Naipauli reisiraamatud “Among the Believers” (1981, Usklike seas) ja “Beyond Belief” (1998, “Sealpool usku”) käsitlevad viimastel nädalatel nii aktuaalseks tõusnud teemat: nimelt islamifundamentalismi, eriti selle avaldumist väljaspool araabiamaid – Iraanis, Pakistanis, Indoneesias, Malaisias. Osalt ehk oma hinduistliku tausta tõttu ei ole Naipauli tunded islami ja Pakistani suhtes kuigi soojad. Ja mõnikord näib ta panevat islami mitmekesised ajaloolised ja tänapäevased avaldumisviisid kõik ühte fundamentalismipatta.

Naipaul on veendunud, et islami fundamentalism on kõige julmem ja kompromissitum imperialism, sest see röövib uskupööratud inimestelt nende mineviku, pühapaigad ning sidemed sünnimaaga. Mõnevõrra üllatavalt näeb ta islamit eelkõige loomulikke sidemeid lõhkuva, ebatraditsioonilise, juurtetu, seega modernistliku religioonina. Islam jätab kodumaa alles üksnes araablastele, aga näiteks pakistanlased hakkavad islami mõjul uhkeldama oma väljamõeldud araabia sugupuuga.

Islamisse pööratud muutuvad osakeseks Araabia ajaloost, nad hülgavad omaenese lood ja pühapaigad ning pööravad selja peaaegu kõigele pärisomasele. Islamisse pöördunu sisemist tühjust hakkavad täitma kummalised “fantaasiad sellest, kes ja mis nad on; ja islamisse pööratud maades on tugev annus neuroosi ja nihilismi”.

Indoneesia ja Malaisia palverändurid, kes on Mekas nuusutanud puritaanlikku vahhabismi, pöörduvad tagasi kodumaale täis tahet “välja juurida kohalikud kõrvalekalded, kõik tavad, tseremooniad ja maausu, millel on juures varasemate religioonide hõngu”.

Naipauli kirjeldatud islam on seega üsna sarnane kommunismiga. Mõlemat iseloomustab internatsionalism ja tsentralistlik võrdõiguslikkus. Kommunismilgi oli Moskva (või Pekingi) näol olemas oma Meka ja ka kommunismi saavutused traditsioonide väljajuurijana ja mineviku laastajana olid silmapaistvad.

Naipaul esitab reisikirjades oma seisukohti sageli vahendatult, vestluskaaslaste suu läbi või ridade vahelt, taotlemata objektiivset ja kõikehõlmavat käsitlust. Muidu saaks talle palju ka vastu väita. Näiteks seda, et islamile vastandlik vere ja pinnase kultus on samuti sünnitanud jubedat türanniat. Moslemitel väljaspool Araabiat on siiski ka omi pühapaiku ja küllap on nemadki oma maasse kiindunud. Ning islam pole kaugeltki alati olnud revolutsiooniline usk, vanadel aegadel ju mullad ilmaliku valitsemisega ei tegelenud. Ja kas maade puhul, mis on olnud islamiusulised juba tuhatkond aastat, on ikka veel mõtet kõneleda traumast, mille universaalne ainujumalausk on tekitanud? – See kõlaks natuke samamoodi kui Eesti presidendivalimiste tulemusi seletaks Eestimaa ristiusustamisele šokiga.

Üheks Naipauli reportaaže läbivaks teemaks on olnud Kolmanda Maailma suhtumine lääne tehnoloogiasse. Seda võetakse seal sageli kui loodusvara, mis kasvaks justkui puu otsas. Paraku aga ei taha need puud lõunapoolses kliimas juurduda ning seda tajutakse ülekohtuna. See, et tehnoloogia kasvatamiseks on tarvis haridust, teadust, infrastruktuuri, mis kipuvad sageli kaasa tooma lääne väärtusi, ei taheta hästi mõista. Niisuguse hoiaku taunimises avaldub ehk Naipauli usin ja edasipüüdlik hindu taust. Kuid suhtumises tehnoloogiasse ja majandusse ilmneb ka üks tähtis erinevuse marksismi ja islamifundamentalismi vahel. Islam on küll moodne, omamoodi “protestantlik” religioon, millel on universaalsed taotlused. Ta eitab maagiat, siin- ja teispoolsuse vahendajaid, ning reguleerib inimeste igapäevaelu. Kuid erinevalt kapitalismist ja marksismist ei ole islam tööd ja majandust kunagi millekski pühaks pidanud. Miks ta peakski?

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk
Müürileht

Külgpaneeli navigatsioon