Kas konservatiivne ühiskonnateooria on võimalik?
November, 2019Sotsioloogiline ja tunnetusteoreetiline vaatenurk
Teie vaidlesite siis selle õige vaimu vastu, ütlesite, et laulate ja joote ilma vaimuta või joote mingisuguse uue vaimuga, niipalju kui mina teist aru sain. Mina uskusin teid siis ja see oli minu eksitus. Mina uskusin teie seletust uuest vaimust või vaimuta laulust ja joogist, aga ma oleksin pidanud targem olema kui teie oma nooruses ja teadma, et mitte vaimust ei tule laul ja jooming, vaid joomingust ja laulust tuleb vaim. Ja kui teie õieti joote ning laulate, nagu tehti seda vanal kuldsel ajal Baltimaal, siis peab teis ka tekkima see õige balti vaim, see õige balti hingeline dispositsioon, mis suundub eraldumisele igas mõttes. … Nõnda olen mina meie kalli kodumaa tulevikku endamisi arutanud ja ma olen rõõmulikule otsusele jõudnud, et minevik pole koguni veel surnud, et minevik on ainuke elav, eluline ja eluandev aeg inimeste ja rahvaste saatuses, sest ainult minevik võimaldab arenemise, ja et kuldse mineviku vaim hakkab ehk õieti alles nüüd meie kodumaal levima ja juurduma, saades hulkade varanduseks, kuna teda tänini hoiti üksikute eraomandusena. „Mina kardap ükspeinis,“ jätkas ta maakeeli, „et nemad tegema sandiks see öige balti minevik ja vaim, kui nemad ei moistap see öige jook ja loul. Teie ütlep neil, kui teie lehep nende pool, nemad peap moistma see peris öige jook ja loul, siis tulep ka see peris öige vaim, see truu eesti vaim, mis istup see halli vanamehhe peel, kui tema ütlep oma pojal: sina lehep teep oma kallil paruniherral see teorent, kuni tema surep.“
A. H. Tammsaare
Sissejuhatuseks
Vaagides konservatismi kui vaimulaadi,[1] kanduvad mu mõtted nendele lausetele A. H. Tammsaare romaanist „Ma armastasin sakslast“ (1935). Mõned eesti rahvuskirjaniku raamatud on kuulsamad kui see, mis tõlgitud ainult vene, läti ja saksa keelde. Romaan on lugu seisuse- ja rahvuspiire ületavast õnnetust armastusest ebasoodsates majanduslikes tingimustes. Tsiteeritud lõik on raamatu lõpust, kus autor kujutab vestlust ebakindlate tulevikuväljavaadetega noore eesti ametniku ja vaesunud Balti paruni vahel, kes on tema juba surnud armsama vanaisa.
Mitte vaim ega ideed pole see, mis loob tegevust, kultuuri ja sotsiaalseid realiteete, vaid vastupidi. Vaim tuleb laulust ja joomingust, mitte laul ja jooming vaimust. Aja jooksul on ladestunud sügav kiht konventsioone ja tegevusmustreid, millel ei ole ega saagi olla ja mis ka ei vaja muud seletust, kui et nad on sellised, nagu nad on. Tegelik juhtidee, kui seda leidub, on traditsioon. Umbes nii mõistan mina vana paruni kõnet. Tammsaarele polnud võõras kaasaja Euroopa kirjandus, kus traditsiooni ja valgustusideede vahekorda sageli käsitleti. Mis sündmustikku puutub, siis on Tammsaare teosel sarnasusi Knut Hamsuni lühiromaaniga „Victoria“ (1898). Tsiteeritud lõigule pole Hamsunil küll vastet, aga minevikust ja moodsatest aegadest tehakse juttu mitmel pool 20. sajandi Euroopa kirjanduses, võib-olla eriti sageli just maailmasõdade vahelisel ajal. Kaks kuulsamat näidet on Thomas Manni sulest: „Võlumägi“ (1924) ja vahetult sõjajärgne „Doktor Faustus“ (1947). Aga näiteid, mis sama tuntud pole, leidub rohkesti.
Raamatus „Ideoloogia ja utoopia“ (1936) andis Karl Mannheim sarnastele arusaamadele konservatiivsest vaimulaadist omalt poolt sotsioloogilise sõnastuse. „Konservatiivne mentaliteet kui selline ei sobi teoretiseerimiseks,“ märgib ta.[2] Oma algsel kujul ei tegele konservatiivne mõtteviis enesevaatlusega. Mannheimi kirjeldus ei erinegi nii väga vana paruni jutust. Samasugune rõhuasetus abstraktsete ideede puudumisele peegeldub traditsioonilise ühiskonna sotsioloogilistes kirjeldustes. Ferdinand Tönnies kirjeldas 1887. aastal, kuidas Gemeinschaft’i (kooskonda) valitseb loomulik tahe erinevalt moodsast, mõistuse poolt juhitud Gesellschaft’ist (ühiskonnast).[3] Vastuolu traditsioonilise ja moodsa, reflekteerimatult päranduseks saadu ja teadliku ratsionaalse uuendamise vahel kuulub klassikalise sotsioloogia kõige armastatumate tööriistade hulka. Võib liialdamata öelda, et kõik see, mis on sotsioloogia kui distsipliini esimesest sajandist (tekstide ja teoreetiliste küsimuste kujul alates Saint-Simonist kuni Weberini) moodsasse sotsioloogiasse üle kandunud, seostub selle eristusega. Kui sotsioloogia mõisteaparatuuri kõik ülejäänud osad läheksid kaotsi, saaks mõistepaari Gemeinschaft-Gesellschaft põhjal ikkagi kõik ülejäänu rekonstrueerida, nii nagu arheoloogid väidetavasti rekonstrueerivad üheainsa killu põhjal terve eelajaloolise poti.[4]
Sotsioloogia, nii nagu teisedki „moodsad“ inimteadused (majandusteadus, politoloogia, positivistlik ajalookirjutus), tekkis katsest mõista ja seletada 19. sajandi alguse ühiskondlikku arengut. Demokratiseerumist, industrialiseerumist, kapitalismi, ilmalikustumist ja urbaniseerumist tajuti kui „progressi“ eri külgi, mille ühisnimetus on „moderniseerumine“. Teadusega kroonitud mõistus lükkas kõrvale varasemad uskumused ning nendega põhjendatud institutsioonid. Sotsiaalteadus sündis kui teadus modernsusest ja moderniseerumisest. Nendega seostuvad küsimused on sisse kirjutatud selle DNA-sse. Aga kas sotsiaalteadus on tingimata „modernistlik“? Kas see suudab väljendada ja formuleerida ka mõtteid, mis progressi ideele vastanduvad?
Siinses arutluses tahan ma välja selgitada konservatiivse mõtteviisi alused ning mõtiskleda nende võimalike poliitiliste ja teoreetiliste järelduste üle. Allikate ja näidete valik on piiratud, aga siiski esinduslik selles mõttes, et nad illustreerivad sellele mõtteviisile iseloomulikke teoreetilisi, empiirilisi ja normatiivseid positsioone. Need pakuvad ka vajalikke lähtepunkte konservatiivsele ühiskonnateooriale, kui midagi sellist üldse formuleerida annab. Sõna „ühiskonnateooria“ kasutatakse siin nõudlikus tähenduses, et kirjeldada loogilist süsteemi, mis oleks ühiskonna süstemaatiline peegeldus ja empiiriliste hüpoteeside alus.[5]
Teadmiste spontaanne akumulatsioon
„Minerva öökull avab oma tiivad siis, kui kogunevad öövarjud,“ kirjutas G. W. F. Hegel eessõnas „Õigusfilosoofiale“ (1820), nagu meenutab Mannheim[6] – olemasolevatest eluvormidest saadakse teadlikuks alles siis, kui need satuvad mingil põhjusel ohtu. Mannheimi sõnul on „just opositsiooniliste klasside vastuhakk ja nende kalduvus olemasoleva ühiskonnakorra piiridest üle astuda see, mis sunnib konservatiivset mentaliteeti iseenda domineerimist uurima ning selle paratamatu tagajärjena asuma enese üle ajaloolis-filosoofiliselt reflekteerima … Selleks et teda sinna konfliktiväljale sundida, oli esmalt tarvis liberaalset oponenti.“[7] Konservatiivne eneserefleksioon tekib samaaegselt sotsioloogiaga.
Konservatiivne mõtteviis on põhiolemuselt ebateoreetiline, aga kui selle alusväide on juba formuleerimist leidnud, võtab ka tema suuna teoretiseerimisele. Pärandiks saadud kommetesse ja asutustesse on akumuleerunud teadmine, mis pole taandatav ratsionaalsete ideede – vabadus, õiglus jne – kogumile ega ka rahva tahtele. Mainitud teoses märgib Hegel, et konstitutsioon ei ole „midagi lihtsalt valmistatut: see on sajandite töö, mõistuslikkuse idee ja teadvus, niivõrd kui see on ühes rahvas arenenud. Ükski konstitutsioon pole seega lihtsalt oma subjektide loodud“.[8] Konservatiivi jaoks on poliitilised tegevusplaanid, mis põhinevad printsiipidel ja ideedel, ohtlikud ja eluvõõrad utoopiad. Ühiskond võrsub orgaaniliselt katse ja eksituse teel, mitte teadliku planeerimisega. Ühelt poolt juhitakse tähelepanu ohtudele, mida utoopiad kätkevad (ja mille hoiatav näide on Prantsuse revolutsioon), teiselt poolt igasuguste teadmiste piiratusele. Sellele lisandub seisukoht, et isegi näiliselt revolutsiooniline progress annab tihti kõigest uue vormi ja nime millelegi, mis on juba pikka aega olemas olnud.[9]
Aga see on kahe teraga mõõk. Olgu uute ühiskonnastruktuuride kavandamine üksnes teoreetilise arutlemise põhjal pealegi utoopiline, aga seda on ka katsed taaselustada selliseid struktuure, mis juba minevikku vajunud. Artiklis „Hinnang Württembergi kuningriigi maaseisuste koosoleku trükis ilmunud debattidele aastatel 1815–1816“ („Beurteilung der in Druck erschienenen Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 u. 1816“) juhib Hegel sellele üsna värvikalt tähelepanu: see, kes väidab, et vana, juba hüljatud konstitutsioon kehtib edasi, on nagu kaupmees, kes nõudleb põhjaläinud laeva lasti, või nagu lesk, kes esitab nõudeid oma surnud abikaasale. Pealegi, kui ajalugu käsitada (muu hulgas) teadmiste akumuleerumise protsessina, tuleks varasemate kogemustega samamoodi arvesse võtta kogemusi, mida on omandatud hilisemal ajal revolutsioonide ja nendele järgnenud sõdade käigus.[10]
Seega, kõiki neid poliitilisi programme, mis esinevad konservatiivsena, ei saa õigustada viitega teadmiste spontaanse akumuleerumise põhimõttele. Üleskutse minna tagasi müütilise germaani mineviku, keskaegsete kristlike väärtuste või 1950. aastate soorollide juurde eeldab hiljem omandatud kogemuse kõrvaleheitmist. Isegi kui jätta kõrvale raskus, kuidas mingi minevikupildi empiirilist paikapidavust kindlaks teha, jääb üles küsimus: miks valida just see konkreetne minevik? Miks hüljata võimalike eeskujude hulgast mõni hilisem või varasem ajajärk? Kunagi ei valita traditsiooni kui niisugust, vaid valitakse välja üks kindel traditsioon paljude seast. Sel juhul tuleb aga viidata üldisematele printsiipidele ning kalduda seega juba kõrvale konservatismi põhiideest, mis ideesid tõrjub.
Inimloomus
Aga kas ideena saaks võtta ka Jumala tahet? Sest Tema tahtega moderniseerumise eelset ühiskonnakorda ju legitimeeriti, kuivõrd seda üldse legitimeerida oli vaja. Jumala tahe polnud empiiriline objekt. Tegelikult ei tähendanud see midagi muud kui kõike olemasolevat, olemasolnut ja seda, mida traditsioonilised valitsejad soovisid. Esimene püüdlus päritud sotsiaalseid struktuure ja võimusuhteid legitimeerida tähendas ka esimest hälbimist konservatismist. „Ühelgi inimesel pole ühtegi kohustust, mis ei tõuseks mõnest tema enda teost,“ ütles Thomas Hobbes.[11] Hobbes toetas absoluutset kuningavõimu, aga tema argument põhines ühiskondliku lepingu ideel, millega ta avas ukse liberalismile, võib-olla vastu enese tahtmist.[12] Siin me näeme lavale astumas valgustuse kangelast, kes on ratsionaalne ja kõikidest kammitsatest vaba indiviid. See, et esimeses vaatuses osutus säärane indiviid absolutismi toetajaks, võis tulla halvast seltskonnast – Hobbesi oletatud looduslikus seisundis käis ju kõikide sõda kõikide vastu.[13]
Jumala tahte asemel astus legitimeerija rolli inimloomus. See on jäänud üheks konservatiivse teoretiseerimise lemmikmõisteks. Samas on see mõiste koormatud ja mitmetähenduslik ning sulatab kokku empiirilisi ja normatiivseid elemente.[14] Olemasoleva ühiskondliku institutsiooni või tava vajalikkust põhjendatakse selle põhinemisega inimloomusel. Katseid ühiskondlikke tingimusi muuta kirjeldatakse hukatuslikena, sest need minevat inimloomusega vastuollu. Oletus, et hierarhilised võimustruktuurid on „alati olemas olnud“, näitab konservatiivses mõtteviisis seda, et need on inimloomusega kooskõlas ning seetõttu ka soovitavad ja õiguspärased, isegi ainsad, mis pikas perspektiivis säilimisväärsed. Aga neil normatiivsetel väidetel ei ole suuremat kaalu kui teistel sama võimalikel, kuid vastupidistel väidetel. „Kommunistliku partei manifesti“ järgi on kõikide seni eksisteerinud ühiskondade ajalugu klassivõitluse ajalugu; Marx kujutab kommunismi kapitalismist kõrgemana just seetõttu, et kommunism olevat inimloomusega kooskõlas.[15] Näib, et niihästi tahtmine alluda autoriteetidele kui ka tahtmine nende alt vabaneda on olemas olnud „alati“; mõlemat on väidetud kuuluvat inimloomusesse. Aga kuidas otsustada, kellel on „õigus“? Kas empiiriliselt?
Empiirilisest vaatepunktist võib inimloomus hõlmata kõike seda, mis on kõikidele inimestele ühine, st kõikide inimeste bioloogilisi eeldusi. Siin on tegu väga üldise mõistega. Sellisena pole sel poliitilisele arutlusele just palju pakkuda. Arvestades mitmekesisust, mis inimühiskondades avaldub praegu ja on avaldunud minevikus, me saame järeldada ainult seda, et inimloomuse spekter on palju laiem kui ükskõik millise poliitilise lahenduse väli ükskõik millises üksikus ühiskonnas. Pealegi pole põhjust eeldada, nagu oleks ühiskonnakorralduse kogu inimlikult võimalik variatiivsus kusagil juba teoks saanud. Inimese bioloogiliste eeldustega võivad kooskõlas olla ka poliitilised ja normide süsteemid, mida pole seni veel kusagil nähtud. Poliitilise ja sotsioloogilise kujutluse piirid on määratletud eelkõige praeguste normide ja väärtustega, mitte inimloomuse piiridega. Mitmed tuntud kirjanduslikud düstoopiad, nagu Orwelli „1984“, saavutavad oma mõju just nimelt sellega, et kujutavad kohutavaid totalitaarseid ühiskondi kui inimloomusega tegelikult kooskõlas olevaid. Muidugi on võimalik kujutleda ka ühiskondi, mis on inimloomusega vastuolus, näiteks sellist, kus ühiskonnaliikmed suhtlevad omavahel telepaatiliselt. Aga poliitilistes debattides nende üle ei arutleta.
Inimloomuse mõiste teise võimaliku empiirilise tõlgenduse järgi ei kata see kõike olemasolevat või bioloogiliselt võimalikku, vaid ainult inimkäitumise tüüpilisi malle. Aga see, mis on mõnes ühiskonnas just praegu tüüpiline (st kõige sagedamini või vähemalt sagedasti esinev), ei ole seda kõikides tänapäeva või mineviku ühiskondades. Vaid mõni sajand tagasi oli kirjaoskus väga ebatüüpiline. Tänapäeval elab üle poole maailma rahvastikust linnades.[16] Inimkonna ajaloo suurema osa vältel pole see aga nii olnud. Kas linnaelu on siis inimesele „loomulik“ või „ebaloomulik“? Kui tõsiselt otsida küsimusele empiirilist vastust, võiks näiteks võrrelda erinevaid tervise või füüsilise ja psüühilise heaolu näitajaid linnas ja maal. Aga seejuures ei ole mingit vajadust kasutada mõistet „inimloomus“. Võimalikud järeldused puudutaksid inimese heaolu tingimusi, ning küsimust millegi „loomulikkusest“ ja „ebaloomulikkusest“ ei tarvitseks üldse arutadagi. Sama lugu on siis, kui näiteks vastandada väikesi, hõimlusel põhinevaid institutsioone laiahaardelisematele, moodsatele poliitilistele institutsioonidele.[17] Taas tunneme ära Tönniesi klassikalise kaksikjaotuse. Tegelikult annab mõlemat tüüpi institutsioone analüüsida ilma „inimloomust“ appi toomata. 2009. aastal ilmunud suurepärases raamatus evolutsioonist ja inimloomusest kirjutavad Petri Ylikoski ja Tomi Kokkonen: „Seletava mõistena on inimloomus ühtaegu tarbetu nagu ka eksitav. Väide, et inimesel puudub igasugune loomulik olemus, ei tähenda muidugi veel seda, nagu saaks teda kasvatuse teel muuta ükskõik milliseks või nagu saaks tema vajadusi, võimeid ja oskusi kohandada igasuguse majandusliku või sotsiaalse süsteemiga nii, et süsteem ka tegelikult tööle hakkaks. Eelkõige seesuguste seisukohtade vaidlustamiseks ongi inimloomuse mõistet kasutatud. Kuid selliste, põhiolemuselt empiiriliste väidete käsitlemiseks pole seda metafüüsiliselt ja normatiivselt koormatud mõistet tarvis.“[18]
Poliitilised vastandid
Poola filosoof Leszek Kołakowski (1927–2009), kes on poliitilises neokonservatismis praegu mõnevõrra aktuaalne (ja mõnevõrra vääriti mõistetud), võttis 1979. aastal oma maailmavaate kokku lühiessees „Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist“.[19] Märkimisväärne ja üllatav on juba pealkiri. Tänapäeval formuleeritakse ja turundatakse suuri poliitilisi vastuolusid tavaliselt kahe ja ainult kahe pooluse põhjal: parem ja vasak, või nagu USA-s tavaline: konservatiivid ja liberaalid.[20]
Niisuguste jaotuste probleemid tulevad esile siis, kui tahta vastandust parem/vasak seostada vastandusega konservatiivne/liberaalne. Need kaks malli ei kattu. Näiteks kui võtta üks keskne poliitikavaldkond, heaoluteenused ja nende finantseerimine, ning lähtuda Soome, Põhjamaade või Lääne-Euroopa vaatepunktist, siis paistab praegune avalike teenuste lahtiriigistamise tendents ühtaegu liberaalse ja parempoolsena. See, kes on uute arengute vastu, on praktikas konservatiiv (ja tal võib selleks olla ka häid põhjusi). Sotsiaaldemokraatliku heaolumudeli kaitsmine tähendab kinnihoidmist juba olemasolevast. See mudel on osutunud hästi töötavaks, vajades võib-olla ainult sammsammulisi pisikohendusi, ning sellest vaatepunktist on revolutsiooniline reform niihästi ülearune kui ka ohtlik.
Kołakowski viidatud kolmikjaotus võib olla tuntud ja ilmne, kuid selle põhipunktid väärivad meeldetuletamist: sotsialismi vastand ei ole konservatism, vaid turul põhinev kapitalism. Liberalismi vastand ei ole konservatism, vaid autoritaarne valitsemine. Konservatismi vastand on modernism, see tähendab usk, et on olemas ratsionaalne progress ja et traditsioonilised institutsioonid ja uskumused tuleb võtta uurimise alla ning vajaduse korral reformida või ära kaotada. Seega on konservatismi vastandiks progressi idee. Progressi suuna võib erinevates olukordades ära määrata demokraatlikult valitud valitsus, sotsialistlik viisaastakuplaan või vaba turg. Konservatiiv võib vajaduse korral seista vastu neile kõigile.
Kołakowski sõnastatud konservatiivsed printsiibid sisaldavad järgmisi:
„1. Et mitte kunagi ei ole olnud ega ka tule inimelu sellist paranemist, mis mõne nurga alt ei tooks kaasa inimelu halvenemist, ning seepärast peame igasuguseid reforme kavandades endalt küsima, milline on nende hind. (…)
2. Et me ei tea, mil määral on ühiskonna säilimise ja kvaliteedi seisukohalt tähtsad ja hädavajalikud erinevad pärandiks saadud traditsioonilised eluvormid: perekond, rahvas, usukogukonnad, rituaalid. Pole vähimatki alust arvata, et nende vormide hävitamisega või irratsionaalseks kuulutamisega me suurendaksime õnne, rahu, turvalisuse ja vabaduse võimalusi. (…)
3. Et valgustusfilosoofia eelarvamus, nagu oleksid kadedus, edevus, ahnus ja agressiivsus kõigest ühiskonna puudulike institutsioonide tagajärg ning et need nähtused kaovad, kui neid institutsioone põhjalikult muuta, ei ole üksnes ebausutav ja vastuolus kogemustega (…), vaid ka hukatuslik ühiskondlikule teadvusele. Loota, et vendlust, armastust ja omakasupüüdmatust on võimalik institutsioonide abil tekitada, tähendaks sama, mis despotismi kehtestamise kava käes hoida.“[21]
Nagu näha, sisaldab see konservatiivne kreedo nii empiirilisi, metodoloogilisi kui ka tunnetusteoreetilisi elemente. Normatiivne lähtepunkt on mõistagi see, et otsitakse parima võimaliku ühiskonna juhtprintsiipe. Empiiriline on eeldus, et inimese elutingimuste paranemine on alati põhjustanud ka probleeme ja et püüdlus luua institutsioone mingi sotsiaalse vooruse kindlustamiseks viib paratamatult despootiasse. Need eeldused võivad igal üksikul juhul empiiriliselt kehtida või mitte. Näiteks viimane väide lähtus arvatavasti Poolas valitsenud reaalsest sotsialismist, mille Kołakowski 1968. aastal emigreerudes maha jättis, kuid see ei tarvitse tingimata kehtida sotsiaaldemokraatlikus heaoluriigis. Institutsionaalne religioon on kindlasti tuntuim näide katsest institutsionaliseerida armastust jne. Kindlasti on see viinud mõnikord despootiasse, kuid mitte alati. See, et iga reformikatse hindamisel peab arvesse võtma nii võimalikke plusse kui ka miinuseid, on aga metodoloogiline printsiip. Sellega võib mõistagi nõustuda sõltumata sellest, kuidas konservatismi muidu suhtuda. Tugevaim argument on tunnetusteoreetiline: sageli on lihtsalt võimatu vallata kõiki vajalikke teadmisi, mis peaksid olema ühiskonna teadliku planeerimise eelduseks. Siin me tunneme jällegi ära konservatiivide põhiargumendi teadmiste spontaansest akumuleerumisest.
Kuid Kołakowski ei olnud üksnes konservatiiv, vaid ka liberaal ja sotsialist. Ta rõhutab liberaalsest vaatepunktist, et ühiskond ei ole sipelgapesa, kus pole ruumi indiviidi initsiatiivile ja leidlikkusele (sest me ei ole sipelgad), ning sotsialistlikust vaatepunktist, et turg tuleb allutada demokraatlikule kontrollile, piirates samas kontrolliasutuste võimu, et need ei muutuks ohuks vabadusele. „Ajaloofilosoofiline pessimism, millest kummaliste arutluste tulemusena järeldatakse, et progressiivne tulumaks on häbiväärne ja skandaalne, äratab samasugust kahtlust nagu ajaloofilosoofiline optimism, millele oli rajatud Gulagi arhipelaag.“[22]
„Orgaanilise tõe“ otsing
Praegu me näeme igal pool maailmas poliitiliste liikumiste tõusu, mida pikemalt mõtlemata konservatiivseks nimetatakse. Seda hoolimata tõsiasjast, et näiteks poliitiline islamism nagu kõik fundamentalismid on tegelikult reformatsiooniline või revolutsiooniline – püüdlus naasta „vundamendi“ juurde, kehtestada religioosse usu selline tõlgendus, mis ei põhine traditsioonidel, vaid asendab neid.[23] Populistlikud paremliikumised ja -parteid Euroopas ja USA-s on alustanud lahingut pluralismi ja õigusriigi vastu, mille mõlema ajalugu on neis piirkondades pikk.[24] Üldiselt jagades konservatismi vastumeelsust teoretiseerimise suhtes, on siiski ka populistid hakanud otsima oma liikumisele teoreetilist õigustust (jällegi vastusena oma liberaalsele, sotsialistlikule või traditsiooniliselt konservatiivsele oponendile). On tunda tellimust uue Alfred Rosenbergi järele, kes ühendaks liikumise maailmavaate teooriaga, nii et neist üheskoos moodustuks „orgaaniline tõde“.[25]
Näiteid püüdlustest anda populismile intellektuaalset hõngu on määratul hulgal. Üks äriliselt edukas katse on Kanada psühholoogiaprofessori Jordan Petersoni Youtube’i loengud, mis olid käesoleva artikli kirjutamise ajaks (jaanuaris 2019) kogunud üle 1,8 miljoni suuruse ettetellijatest auditooriumi. Ühelt poolt on ta sõnum suunatud marksismi, poststrukturalismi, konstruktivismi ja feminismi väidetava hegemoonia vastu ülikoolides, teiselt poolt teeb talle muret valge mehe ohustatud positsioon läänemaailmas.[26] Peterson esitab oma argumente üksnes harva kirjalikult. Tema seni peamine n-ö teadustöö, raamat „Tähenduse kaardid“,[27] räägib eelkõige millestki muust. See on Jungi arhetüüpide teooriale viitav katse konstrueerida naiseliku kaose ja meheliku korra vastandust. Võib-olla pole üllatav, et tema teine, hiljuti avaldatud raamat on eneseabiõpik noortele meestele.
Näide lähemalt on Jari Ehrnroothi raamat „Hästi toimiv ühiskond“.[28] Raamat on osalt harjutus filosoofilise antropoloogia alal, osalt poliitilise programmi manifest. Ehrnroothi järgi on inimese teadvus vaba, kuid püüdleb olukorra poole, mida ta nimetab „õigemeelsuseks“. Selles sisaldub veendumus, et hea elu eeltingimusteks on töö, tervislikud eluviisid ja üksikisiku vastutus. Teisalt jälle ei sisalda hea elu mõningaid muid kvaliteete ja väärtusi, nagu naudisklemine, heaoluühiskonna idee või ebakriitiline sallivus teiste kultuuride suhtes. Hea ühiskond peaks muuhulgas kehtestama oma liikmete elustiilile rangemad nõudmised ning kaotama ära huvide kollektiivse esindamise. Raamatus tulevad esile konservatiivsete teoretiseerimiskatsete üldisemad probleemid. Mõnes kontekstis (näiteks majandus) pooldatakse vabadust ja individualismi kui midagi „loomulikku“, teises (nagu kultuur ja väärtused) vastandutakse neile.[29]
Hoolimata sellest, et need kaks näidet on oma leviku, stiili ja mõju poolest väga erinevad, on sarnasusedki ilmsed. Need kaks akadeemilise taustaga intellektuaali panevad lootused ühiskonnale, milles oleks rohkem distsipliini, selgemalt markeeritud väärtused ja vähem ruumi vähemustele. Samas on neid normatiivsete ja (sageli alusetute) empiiriliste väidete kogumeid raske nimetada teooriaks. Ükski neist just nagu teoreetilistest väidetest ei ole ranges mõttes teaduslik, sest ei anna lähtepunkti empiiriliselt testitavatele hüpoteesidele. Nende normatiivsed seisukohad ei ole jällegi midagi enamat kui mõningate poliitiliste tunnete ähmaselt süstematiseeritud väljendused. Nende kahe poole vahel haigutab lõhe.
Oleks ebaõiglane kirjeldada uut konservatiivset teooriat ainult nende kahe katsega Jordan Petersonilt ja Jari Ehrnroothilt. Kolmanda, samuti poliitiliselt seotud,[30] kuid teoreetiliselt palju nüansseerituma mõtlejana mainitagu Briti esteetikut ja filosoofi Roger Scrutonit. Ka tema argumendid illustreerivad lõhet teooria ja poliitiliselt konservatiivsete väärtuste vahel, aga sellest on ta ka ise teadlik. Scruton kritiseerib progressiivseid uskumusi, kuid kannab samas hoolt selle eest, et esitada oma poliitilisi seisukohti kui „dogmaatikat“, mitte kui teooriat. Scruton rõhutab, kui tähtis on säilitada päranduseks saadud Briti poliitilisi institutsioone, aga samas ka seda (aastal 1980), et ei ole mingit põhjust, miks näiteks Nõukogude Liidu kodanikud peaksid oma kodumaal nautima samu õigusi mis britid.[31] Nagu ma artikli alguses osutasin, ei seisne konservatismi teoreetiline tugevus mitte selle võimes põhjendada mõnd konkreetset ühiskonnakorda, vaid võimes panna kahtluse alla ülemäärane usk ratsionaalsesse planeerimisse. Ühiskonda ei saa meelevaldselt ümber kujundada: „Ratsionaalse läbikäimise tunnuseks on see, et selle sihid ei ole kõik ette ära määratud, vaid mõned eesmärgid – võib-olla need kõige tähtsamad – tuleb avastada ja need pole juba ette paika pandud. … Tuleb mõista, et ka ühiskonnal on tahe ja ratsionaalne inimene peab jääma avatuks ühiskondliku tahte veenmisele. Konservatiivi jaoks on see talletatud ajalukku, traditsiooni, kultuuri ja eelarvamustesse.“[32] Päranduseks saadud praktikaid ei saa õigustada teoreetiliselt. Need ei põhine üldkehtivatel printsiipidel.
Ratsionaalsuse piirid
Üks võimalikke järeldusi öeldust pole midagi enamat kui siinse artikli alguses märgitu: konservatism ei sobi teoretiseerimiseks, ta mõistab ratsionaalsust tegelikult oma vaenlasena. Seetõttu ei maksagi oodata konservatiivse teooria teket. On küll rohkem ja vähem edukaid katseid väidetavalt konservatiivsete poliitiliste liikumiste ideoloogilisi positsioone süstematiseerida. Need on aga kõigest normatiivsed positsioonid, mille kasuks tuuakse vahetevahel kahtlasi empiirilisi väiteid (sotsiaaltoetuste kuritarvitustest, immigrantide kuritegelikest kalduvustest, naiste geneetilistest omadustest jne). Neid ei saa pidada teooriaks selle sõna tõelises tähenduses. Aga nõnda me kaotame silmist kaks tähtsat asja: 1) nagu märkisime, liberalismile ja sotsialismile vastanduv poliitika ei ole tingimata seesama mis konservatism; ning 2) ratsionaalsuses kahtlemine võib samuti olla teooria alus.
Instrumentaalne ehk tehniline, eesmärgile suunatud ratsionaalsus „seisneb eelkõige vahendite valdamises eri eesmärkide saavutamiseks. … Seevastu on ta võimetu tegelema väärtuseeldustega, mis peaksid legitimeerima sotsiaalse tegevuse eesmärke,“ on kirjutanud Georg Henrik von Wright raamatus „Teadus ja mõistus“.[33] Ja kui tema mentor Ludwig Wittgenstein lõpetas oma „Loogilis-filosoofilise traktaadi“ sõnadega: „Sellest, millest ei saa rääkida …“,[34] väljendas ta teemat, mis hakkas mängima peaosa tema hilisfilosoofias: meie tegudele ei anna tähendust mitte sõnad ja mõisted, vaid sisse harjunud eluvormid. Oma poliitilistes tõekspidamistes ei olnud Wittgenstein arvatavasti parempoolne (1935. aastal kaalus ta Nõukogude Liitu kolimist), aga ta oli kindlasti modernsuse suhtes kriitiline.[35]
Niisugusest kriitilisest hoiakust saavad sündida ka teooriad. Küsimus ratsionaalsuse piiridest seostub moderniseerumise probleemiga, mis sünnitas sotsioloogia. Teaduslik teadmine ühiskonnast kuulus ühe osana „progressi“ juurde. Kuid sotsioloogia hakkas juba varakult suhtuma kriitiliselt liberalismi ideesse läbinisti ratsionaalsest homo oeconomicus’est. Fundamentaalne jaotus traditsiooniline/modernne, Gemeinschaft/Gesellschaft, mehaaniline/orgaaniline, ekspressiivne/instrumentaalne jäi sotsioloogias kesksele kohale tänu asjaolule, et see haakus empiirilise kogemusega ühiskonnaelu sotsiaalsest inertsusest. Nagu teada, on sotsioloogia suhtumine moderniseerumisse varieerunud. Durkheim ja Tönnies panid traditsioonilisusele ja modernsusele otse vastandlikud märgid. Tönnies kahetses ürgse Gemeinschaft’i murenemist, samal ajal kui Durkheim tervitas uusi solidaarsusvorme, mille toob kaasa areng. Kuid mõlemad olid teadlikud selle vastanduse olulisusest. Sotsioloogilised teooriad on tegelenud ratsionaalselt planeeritu ja planeerimatult tekkinu vahelise erinevusega ning vajadusega ankurdada uut juba olemasolevasse. Ükski sotsioloog ei arva, nagu saaks ühiskonda muuta ühe käeliigutusega, nii nagu ta ka ei kujuta ette ühiskonda, mis üldse ei muutu.
Traditsiooniteooria peab olema sotsioloogiline, sest traditsioon on ilmselgelt sotsiaalne nähtus, märkis Karl Popper. Loengus „ratsionaalsest traditsiooniteooriast“, mille ta pidas 1948, eristas Popper kaht ühiskonnateoreetilist lähenemist.[36] Ühte nimetab ta vandenõuteooriaks. See leiab, et igat ühiskonnainstitutsiooni saab seletada indiviidide teadliku tegevuse tulemusena. Kollektiive käsitletakse sealjuures samamoodi kui üksiktegutsejat – nad sarnanevad indiviididega. Me tunneme selle teooria ära klassikalisest majandusteooriast ning Marx oli tegelikult üks esimesi, kes majandusteaduse vandenõuteoreetilisust kritiseeris.[37] Teist, sotsioloogilist lähenemist iseloomustab teadlikkus, et igal teol on ootamatuid (ja sageli soovimatuid) tagajärgi: „Toon ühe lihtsa näite. Oletagem, et inimene väikeses külas peab oma maja maha müüma. Äsja oli samas külas ostnud maja mees, kes seda hädasti vajas. Nüüd tuleb see teine müüja. Ta avastab, et normaalsetes tingimustes ei saaks ta oma maja eest ligilähedaseltki sama kõrget hinda, nagu pidi maksma eelmine ostja samasuguse maja eest. Niisiis paljas tõsiasi, et keegi tahab oma maja müüa, langetab selle turuhinda. Ja see peab paika üldiselt. Igaüks, kes tahab midagi müüa, langetab müüdava turuhinda; igaüks, kes tahab midagi osta, tõstab ostetava turuhinda. Muidugi kehtib see ainult väikestel vabadel turgudel. Ma ei väida, et turumajandust ei saaks asendada mingi muu süsteemiga. Aga turumajanduses juhtub just nimelt see, mida ma kirjeldasin.“[38]
Kui tahta ühiskonda ja selle institutsioone reformida, siis on esmalt tarvis aru saada, kuidas need praegu toimivad. Aga on võimalik, lausa tõenäoline, et me sellise arusaamiseni kunagi ei jõua. Popperil on õigus, et seda on märganud just nimelt sotsioloogid.[39] Uus maailm koos täiesti uute institutsioonidega, mis põhineksid kõikehõlmaval ratsionaalsel plaanil, avastaks peagi, et see toob kaasa tagajärgi, millega algselt pole osatud arvestada. Institutsioone oleks siis tarvis uuesti kohendada ja ümber töötada. Aga Popper küsib: miks mitte alustada institutsioonidest, mis on juba olemas?[40]
Eespool viitasin ma muu hulgas kahele autorile, kes oma akadeemilisest taustast hoolimata lähenevad teooriale viisil, mis pakub kõigest hoiatavat näidet. Seetõttu lubatagu mainida ka üht kirjameest, kes küll dotsendi või professori tiitlit kandmata on oma praktilise tegutsemise alusena teadlikult lähtunud Popperi ideedest. Ungari-Ameerika finantsist George Soros, kes Londoni Majandusülikoolis oli kunagi Popperi üliõpilane, on juhindunud Ida-Euroopa kodanikuühiskonna ulatuslikus rahastamises avatud ühiskonna ideest. Seegi idee pärineb Karl Popperilt, tema arusaamast, et teooria on midagi sellist, mida ei saa verifitseerida, kuid saab falsifitseerida.[41] Soros on seda mõtet arendanud mitmes raamatus, millest mõni pole teoreetiliselt sugugi vähem kaalukas kui enamik sotsioloogilisi bestsellereid. Avatud ühiskond on ühiskond, mida ei valitse ideoloogilised tõekspidamised, vaid mis on võimeline reflektiivselt kasutama spontaanselt tekkivaid teadmisi.[42] Selleks on tarvis elujõulist kodanikuühiskonda. Ja Sorosi fondide võrgustik ongi aidanud aktiivselt luua selleks tingimusi Ida-Euroopas 1989. aasta pöörde ajal ja hiljem.
Kokkuvõtteks
Artikkel visandas konservatiivse maailmavaate põhijooned, mida politiseeritud diskussioonis tavaliselt ei tehta. Põhjust ma juba mainisin: konservatiivseks nimetatud poliitilised liikumised järgivad neid põhimõtteid harva. Nende ideoloogiad sisaldavad tavaliselt tugevat utoopilist elementi. Nad taotlevad tagasipöördumist oletatavate varasemate ühiskonnamudelite poole, arvestamata, kas praktilised tingimused selleks on olemas ja kas selline pööre „mõne nurga alt ei tooks kaasa inimelu halvenemist“.
Mainitud konservatiivsed põhiprintsiibid on aga suunatud utoopiate vastu. Kõikidel ühiskondlikel tegevustel on tagajärgi, mida ei saa ette näha. Meie teadmine ühiskonnast jääb alati ebatäielikuks. Traditsioonid, institutsioonid ja tavad arenevad läbi kogemuse. Seetõttu sisaldavad nad alati akumuleerunud vaikivat teadmist, mida me ei suuda kunagi täielikult haarata. Seega on konservatiivse argumendi tuum tunnetusteoreetiline. Teine, normatiivne põhiprintsiip on järgmine: Targem on mitte riskida nende teadmiste ja neil põhineva praktika kaotsiminekuga kiiretes reformides.
Nagu me nägime, saab nendest printsiipidest lähtuda väga mitmesuguses poliitilises mõtlemises, mis ennast esmajoones konservatiivsena ei määratlegi – näiteks sotsiaaldemokraatliku heaoluriigi kaitsmises, või ka suures osas sotsioloogiast. Erimeelsused võivad sel juhul puudutada peamiselt hoiatust kiirete reformide eest, mida mõned sotsioloogid siiski võivad vajalikeks pidada. Samas tasub meeles pidada kahte asja. Esiteks: põhimõtte poolest konservatiivsed argumendid võivad praktikas olla väga erineva sisuga. Kehtivateks institutsioonideks, mida kaitsta, võivad olla tsentraliseeritud riigivõim või detsentraliseeritud valitsemine, majanduse reguleerimine või vaba turg – kõik sõltuvalt status quo’st. Ja teiseks, leidub palju liikumisi ja ideoloogiaid, mis küll retooriliselt osutavad konservatismile, kuid tegelikult konservatiivsetel printsiipidel ei põhine. „Neokonservatism“ või natsionalistlik parempoolsus on valmis ümber hindama liberaalse demokraatia ja õigusriigi põhialuseid paradoksaalses sümbioosis neoliberalismiga, mis tahab asendada ennast juba tõestanud ühiskonnastruktuure turuga. Konservatiivne ideoloogia ei ole ühetaoline, ning paljusid, kes ennast konservatiivideks nimetavad, võiks järele mõteldes nimetada kellekski muuks. Poliitiliste ideoloogiate puhul ei tarvitse see üllatada, sest ka liberalism ja sotsialism kui praktilised tegevusprogrammid on mõnikord nagu Rootsi laud, kust on võimalik valida, mida võtta või jätta.
Aga teooriana seisab konservatismi ees teistsugune väljakutse kui tema konkurentidel. Teooria on juba definitsiooni poolest avatud arutlemisele ning teooriat saab alati uute teadmiste valguses küsimuse alla seada. Siis valitseb „vaim“ „laulu“ üle – tavaks saanud praktikad langevad ratsionaalse kriitika alla. Eriti puudutab see konservatismi empiirilisi lähtepunkte. Kui empiiriline teadus ei toeta enam 19. sajandi laadis rassismi või kui analüüs näitab, et mõni traditsiooniline institutsioon on tingitud kindlatest ühiskondlikest oludest, mis enam ei kehti, siis on ratsionaalselt põhjendatud eeldada nende ümberhindamist. Empiiriline teadus on alati avatud uutele leidudele ja ratsionaalsus eeldab, et kõiki sotsiaalseid nähtusi, kaasa arvatud traditsioone, saab analüüsida ja revideerida. Aga traditsioon on nagu daami au – kui see satub arutluse alla, on see juba kadunud, nagu olevat öelnud Voltaire.
Sellest tuleneb iseäralik ja üllatav järeldus, et katsed konservatiivsetest põhiprintsiipidest teooriat luua ei vii üldsegi selliste poliitiliste tegevusprogrammideni, mis end tänapäeva debattides „konservatiivsetena“ esitlevad. Teadusliku ühiskonnateooria mõiste ise välistab idee ühiskonnainstitutsioonidest, mis ei vaja seletamist, vaid ainult kogemist ja omaksvõttu. Seevastu saab konservatismi mitteempiirilisi printsiipe hõlmata kõige erinevamate poliitiliste järeldustega teooriatesse. Ideed teadmiste spontaansest akumuleerumisest ning institutsioonide juurtest igapäevapraktikas haakuvad hästi sotsiaalse konstruktivismiga – mis on parempopulismi intellektuaalse tiiva jaoks punane rätik. Teine tähelepanek, et inimteadmised on üldiselt piiratud, aitab mõista mõtete ja traditsioonide pluralismi vajalikkust. George Sorose seismine pluralismi eest on sütitanud temavastase vihkamiskampaania, mida õhutab Ungari uuskonservatiivne valitsus. Teooria argumenteerimise protsessis endas näib peituvat sisemine loogika, mis vääramatult viib kõike muud kui konservatiivsete järeldusteni.
Konservatiivsed põhiideed ei rõhuta ühiskonna ühtsuse vajadust, vaid ajalooliselt tekkinud mitmekesisuse respekteerimist. Sel juhul on praegu olemasolev ühiskonnakord koos liberaalse demokraatiaga, institutsionaliseeritud pluralismiga ning naiste ja vähemuste põhiseaduslike õigustega niihästi tark kui ka soovitav. Selle taga on ka pikk arengulugu. Muidugi on võimalik, et tulevik nõuab uusi lahendusi, mis ei ole konservatiivsed. Aga igal juhul ei tuleks konservatismi võtta parempopulistide koduväljakuna.
Tõlkinud M. V.
Mikko Lagerspetz, Är en konservativ samhällsteori möjlig? Sociologiska och kunskapsteoretiska perspektiv. Finsk Tidskrift, 2019, nr 2, lk 7–27.
[1] Seda teksti on arutletud Åbo Akademi sotsioloogiaosakonna uurimisseminaris. Lisaks olen ma siin käsitletud teemasid arutanud Eerik Lagerspetzi, Olli Lagerspetzi ja Dan Sundblomiga, kellelt olen saanud hinnalisi märkusi. Tänan neid kõiki abi ja julgustuse eest.
[2] K. Mannheim, Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge.
Tlk L. Wirth, E. Shils. London, 1946, lk 206.
[3] F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Berliin, 1912, lk 152.
[4] P. Töttö, Ferdinand Tönnies – Gemeinschaft ja Gesellschaft. Rmt-s: Sosiologian klassikot. Toim. J. Gronow jt. Helsingi, 1996, lk 156.
[5] S. Moe. Sociologisk teori. Tlk B. Nilsson. Lund, 2007, lk 15 jj.
[6] K. Mannheim, Ideology and Utopia, lk 208.
[7] Sealsamas, lk 206–208.
[8] Tsit. Z. A. Pelczynski, An Introductory Essay. Rmt-s: G. W. H. Hegel, Hegel’s Political Writings. Oxford, 1964, lk 118.
[9] A. de Tocqueville, Jämlikheten vårt öde. Om demokratins möjligheter och begränsningar. Tlk A. Byttner. Göteborg, 1986, lk 221 jj. Vt ka A. de Tocqueville, Tähelepanekuid Ameerika demokraatiast. Tlk H. Rajandi. Tallinn, 1995, lk 367 jj.
[10] G. W. F. Hegel, Hegel’s Political Writings. Tlk T. M. Knox. Oxford, 1964, lk 282.
[11] T. Hobbes, Leviathan, or, The Matter, Forme, and Power of a Common Wealth, Ecclesiasticall and Civil. London, 1651, lk 111. http://name.umdl.umich.edu/A43998.0001.001.
[12] R. Scruton, The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980, lk 29.
[13] T. Hobbes, Leviathan, lk 62.
[14] P. Ylikoski, T. Kokkonen, Evoluutio ja ihmisluonto. Helsinki, 2009, lk 395–401.
[15] G. H. von Wright, Humanismen som livshållning och andra essayer. Stockholm, 1993 (1978), lk 148–151.
[16] A. Giddens, Ph. W. Sutton, Sociologi. Femte svenska upplagan. Tlk L. Sjösten. Lund, 2013, lk 153, joonis 5.1.
[17] Vt F. Fukuyama. The Origins of Political Institutions. From Prehuman Times to the French Revolution. New York, 2011.
[18] P. Ylikoski, T. Kokkonen, Evoluutio ja ihmisluonto, lk 399.
[19] L. Kołakowski, Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist. Katekismus. Rmt-s: Revolutsioon kui ilus haigus. Tlk H. Lindepuu. Tartu, 2014, lk 150–153. (Vt ka: L. Kołakowski, How to be a Conservative-Liberal Socialist: A Credo. Encounter, 1978, nr 10, lk 46–49.)
[20] Selle eksitava vastanduse eest võib maailm võlgneda tänu USA-s ja Ühendkuningriigis kehtivale majoritaarsele valimissüsteemile ning sellest tulenevale poliitilisele polariseerumisele.
[21] L. Kołakowski, Kuidas olla konservatiiv-liberaalne sotsialist, lk 150–151.
[22] Sealsamas, lk 153.
[23] B. Tibi, Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels. Frankfurt am Main, 1991 (1985), lk 168–172.
[24] A. Bozóki, Illiberal Democracy Belongs to the Hybrid Regimes. Reflections on Jeffrey C. Isaac’s Illiberal Democracy. Public Seminar, 02.05.2017. https://bit.ly/2orpdtu.
[25] A. Rosenberg, Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit. München, 1943 (1930), lk 681–685; 690 jj.
[26] N. Bowles, Jordan Peterson, Custodian of the Patriarchy. The New York Times, 18.05.2018; J. B. Peterson, Peterson On The Evil Of Postmodernism, 2018. [Youtube’i loeng.] https://www.youtube.com/watch?v=FTxmKc80wUw; P. Raatikainen, Jordan Peterson – oikeiston pop-intellektuelli. niin & näin, 2018, nr 4.
[27] J. B. Peterson, Maps of Meaning: The Architecture of Belief. London; New York, 1999.
[28] J. Ehrnrooth, Hästi toimiv ühiskond: Heaolu ja heaelu. Tlk M. Mõistlik. Tallinn, 2017. (Vt ka J. Ehrnrooth, Hyvintoimintayhteiskunta. Miten aikamme kriisi ratkeaa. Helsingi, 2016.)
[29] Vt ka M. Lagerspetz, Vabaneda vabaduse kütkest. Sirp, 29.04.2017.
[30] Vt P. Bénéton, C. Delsol, R. Scruton, R. Spaemann, Pariisi manifest: Euroopa, millesse me usume. Tallinn, 2018. (The Paris Statement. A Europe We Can Believe In. https://thetrueeurope.eu/a-europe-we-can-believe-in/.)
[31] R. Scruton, The Meaning of Conservatism. Harmondsworth, 1980, lk 48.
[32] Sealsamas, lk 24.
[33] G. H. von Wright, Vetenskapen och förnuftet. Ett försök till nyorientering. Stockholm, 1987, lk 17–18.
[34] L. Wittgenstein, Loogilis-filosoofiline traktaat. Tlk J. Kangilaski, V. Palge. Tartu, 1996, lk 201 (§ 7).
[35] I. C. Nyiri, Wittgenstein’s New Traditionalism. Rmt-s: Essays on Wittgenstein in Honour of G. H. von Wright. Acta Philosophica Fennica, 28 (1–3), 1976, lk 506 jj; G. H. von Wright, Progressi müüt. Tlk. J. Kaplinski. Rmt-s: G. H. von Wright, Minerva öökull. Tallinn, 1996, lk 17–55.
[36] K. R. Popper, Towards a Rational Theory of Tradition. Rmt-s: K. R. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London, 1963, lk 120–135.
[37] Sealsamas, lk 125
[38] Sealsamas, lk 124.
[39] Vt nt ka R. K. Merton, The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action. American Sociological Review, 1936, kd 1, nr 6, lk 894–904.
[40] K. R. Popper, Towards a Rational Theory of Tradition, lk 131.
[41] Vt K. R. Popper, Avatud ühiskond ja selle vaenlased. I ja II kd. Tlk E.-R. Soovik, T. Pakk. Tallinn, 2010, 2011.
[42] G. Soros, Ekslikkuse ajastu: Sõda terroriga ja selle tagajärjed. Tlk M. Väljataga. Tallinn, 2007, lk 245–300.
