Armas ja kaunis on surra isamaa eest
Jaanuar, 2023Antiikajast saati on arvatud, et koleduste kõrval toob sõda midagi ilusat – see annab võimaluse surra isamaa eest. Ka keskpärane inimene võib sõjas teiseneda kangelaseks. Ateenas usuti, et kaunis surm jätab varju kõik inimese varasemad eksimused. Polnud määrav, mida surmaga saavutatakse. Ilusaks ei peetud mitte niivõrd sangarlikku võitlust, vaid valikut, mille langetab inimene, kes eelistab elule isamaad.[1] Otsitud surm ei olnud kaunis – ega olnud seda ka niisugune, mille puhul ohtu üldse ei tajutud. Aristoteles iseloomustas vaprust keskteena argpükslikkuse ja sõgeda enesekindluse vahel. See, kes ei karda, polevat vapper, kuna tal pole millestki võitu saada. Kui keegi valib surma, pääsemaks vaesusest, armuvalust või millestki sarnasest (et millegi eest pageda), siis ilmutab ta pigem argust. Vapper on inimene, kes saab hästi aru, mis on kaalul, ent teeb ometi valiku isamaa kasuks.[2] Teisisõnu muutis teo ateenlaste silmis kauniks see, mille nimel see korda saadetakse. Aate ilu kandus surmale. Sõdurite mälestuseks peetud matusekõnedeski ei tõstetud esile nende endi omadusi ja saavutusi, vaid Ateena ainulaadsust. Aristoteles nentis, et kauneimad on teod, mille puhul isiklikud huvid ohverdatakse isamaale.[3] Enim on aga võimalik ohverdada sõjas. Nõnda oli hukkunud sõdur Ateenas eeskuju kõigile kodanikele. Igaüht ärgitati hoidma päevast päeva silme ees isamaad, temasse koguni armuma. „Ja kui ta paistab teile suurena, siis kinnitage endale, et need, kes selle suuruse saavutasid, näitasid üles vaprust ja mõistsid oma kohust. Kui miski neil ebaõnnestuski, siis ei keelanud nad ometi linnale oma vaprust, vaid andsid talle kauneima panuse.“[4]
Ateena ja Sparta on hiljem hakanud tähistama vastandlikke poliitilisi mudeleid: esimene demokraatiat ja vabadust, teine allumist ja sõjaväelist distsipliini. Karl Popper esitas neid kaht põhitüüpidena, et kirjeldada erinevust avatud ja suletud ühiskonna vahel. Ateenale oli tema sõnul omane vabakaubandus, külalislahkus, humanism, kriitiline vaim, kõik see, mis puudus Spartas, kus olevat valitsenud 1930. aastaid meenutav totalitarism. Popper väitis, et mõlemad linnriigid kujunesid välja isemoodi vastusena hõimupõhise ühiskonna taandumisele, mille tingisid kaubanduse areng ja ebavõrdsuse kasv. Ateena olevat käinud ajaga kaasas, avanenud maailmale, arutlenud vanade dogmade üle, hinnanud neid ümber. Sparta olevat käitunud vastupidiselt: proovinud vanadest kommetest kinni hoida ja lootnud, et ehk õnnestub kõva korraga naasta endise hõimukogukonna juurde.[5] Mõistagi on sellesse skeemi segatud 20. sajandi ängi. Vana-Kreekasse paigutati kaasaegne ideoloogiline võitlus, mida nähti heitlusena liberaalse demokraatia ja autoritaarsuse vahel. Ateena või Sparta? – nii küsiti 1930. aastatel Eestiski.[6] Valik oli mõeldud kergena, sest kuidas võiks keegi eelistada humanismile militarismi? Ometi peidab see alternatiiv meie eest paradoksi: Ateena demokraatliku ideoloogia keskne paleus – kaunis surm isamaa eest – pärines Spartast. See vormus ajal, mil kreeklased hakkasid võitlema külg külje kõrval kokkuhoidvate rivisõduritena. Uutes tingimustes ei piisanud enam üksikutest sangaritest. Kõikides sõdurites pidi süvenema veendumus, et põgenemine on kole ja vääritu, sest terviklik üksus ähvardab laguneda iga liikme taganemisel.[7]
Kas pole kaunis vaadata vaenlasele silma ja surra esireas, mitte jätta omaksed kaitseta ja hulkuda kerjusena võõrsil? Ateena eripära oli suunata niisugune sõnum mitte väljavalitud kaardiväele, nagu tehti varem Spartas, vaid kodanikele üldiselt. Kuna demokraatias on igaühe roll ka arutleda, siis sündis uut laadi kollektiivne mitmepalgelisus. Kodanikkond esines kahetisel kujul: vapra sõjaväena, mille liikmetel pole lubatud kahelda, ja vaidleva, lõhenenud rahvakoguna, mis otsustab, kas tasub minna sõtta. Ateenas kiideti sellist kahestumist demokraatia paremuseks. „Meie arvates pole sõnad takistuseks tegudele,“ ütles Perikles hukkunud sõdurite auks peetud kõnes, „vaid hoopis see, kui enne teole asumist ei valgustata seda sõnadega. Sest meid eristab teistest see omadus: me ilmutame suurimat söakust ja samal ajal arutleme selle üle, mida ette võtta. Teised aga ammutavad meelekindlust teadmatusest ja tunnevad hirmu järelemõtlemise ees.“[8] Aristoteles omistas rahvakogus osalejatele isemoodi voorust: mõistlikkust. Vaprust on vaja siis, kui siht on selge ja tuleb leida julgust tegutsemiseks. Mõistlikkus on aga omadus, mis aitab vaagida vahendeid, seada sihte, otsustada, millal ja kus tuleb üles näidata vaprust. See kuulub poliitiliste oskuste hulka, mida Ateenas hakati väärtustama samavõrd kui sõjalist võimekust, sest mõõdupuuks kujunes ühiskonnale toodav kasu.[9] Nõnda pole sõjaväe ja arutleva kodanikkonna – ning nendega kaasnevate rollide – vahel justkui olemuslikku vastuolu. Demokraatia kaitsjad väitsid, et ateenlaste poliitiline korraldus muudab nad teistest vapramaks. Tõeliselt vapper olevatki vaid see, kes saab osaleda sõjale eelnevas arutelus ja teab, mille pärast võitleb.[10] Ateenlaste kohta öeldi: kui minnakse sõjakäigule, siis alluvad kõik väejuhile, poliitiliste otsuste langetamisel on aga igaüks kindral.[11]
Ometi pakkus ateenlaste rahvakogu spartaliku distsipliini austajale väga koledat pilti. Seal andsid tooni massi tunnetel mängivad oraatorid, kes nägid kurja vaeva, et neid maha ei karjutaks. Jõukamad palkasid vastaste segamiseks vastuvaidlejaid-pilkajaid.[12] Sugugi mitte alati ei köitnud enim tähelepanu sisu. Rahvakogu liikmete kohta märgiti arvustavalt, et nad pigem naudivad sofistide ilusaid sõnu kui arutlevad selle üle, mis on kogukonnale tegelikult kasulik.[13] Üksmeele asemel tungisid esile lahkarvamused, mis ähvardasid lõhestada linna vaenutsevateks leerideks. Samas peeti üksmeelt (homonoia) Vana-Kreekas eeltingimuseks, milleta kogukond ei suuda korda saata midagi suurt.[14] Lõhestunud linn muutus, nagu öeldi, „iseenda vaenlaseks“.[15] Üksmeel andis linnale kauni korrapära – see ei kaotanud erinevusi, vaid tegi need kooskõlaliseks, justkui oleks kõik kodanikud ühendanud hääled võimsaks kooriks.[16] Sellise arutlusega sai õigustada oligarhiat ja ebavõrdsust, kuid algselt seostati homonoia ideaali demokraatiaga. Nõnda jäi mulje, et demokraatia on valitsemisvorm, mis lõhub iseenda aluseid – et masside manipuleeritavuse tõttu on sel tegelikus elus kalduvus väärastuda ja nõrgestada kogukonna kollektiivset jõudu. On kõnekas, et just isamaa armastaja (philopolis) pidi möönma, et Ateenas võttis üksmeele asemel võimust meeltesegadus (anoia).[17]
Tänapäevalgi tõuseb küsimus, kuidas suudetakse päevast päeva kannatada poliitilise argipäeva koledust, seda enam et ajalooliselt on demokraatiat ikka saatnud üksmeele ja ohvrimeelsuse imetlus. Hoida silme ees isamaad, armuda temasse, ja näha siis kõiki kompromisse, kogu eluproosat – see on katsumus, milleks vaprad on kõige halvemini ette valmistatud. Kui tegelik isamaa paistab väiksena, siis peab kellelegi langema etteheide. Demokraatia ülevus ise sünnitab erilist laadi koledust pelgalt seetõttu, et tegelikkus ei küüni ideaalini.[18] Ent vastuolu on ka kahe erineva ideaali vahel, millest ühe teostamine paistab teise vaatenurgast hälbena. Ateenas tähistas demokraatia rahva kollektiivset teovõimet. Suurimaks vapruseks oli võimeline rahvatervik, demos, millele omistati hinnatud mehiseid omadusi. Valitsev rahvas oli justkui suur paljukäeline, paljusilmne hiiglane, kes ühendab kõigi kodanike oskused, samamoodi nagu sõjavägi muudab tervikjõuks hulga sõdureid.[19] Ka arutlevana taotles rahvas koondamist, kuid nüüd puudutas see tarkust ja mõistlikkust. Raskus johtub tõigast, et nende omaduste kollektiivseks võimendamiseks peab rahvas võtma kuju, mis sarnastab linna sõjaväljaga. Vaidlev rahvakogu, kus igaüks peab end kindraliks – kas võib kujutleda suuremat kontrasti rivis surma trotsivate sõduritega? Nii ilmnevadki kaks hälvet. Esimesel juhul surub üksmeele ideaal maha vaba arutluse ja vaidlused. Teisel juhul kaob silmist kollektiivne teovõime ja rahvas paistab võimetuna, võimu kaotanuna. Demokraatia probleem ei tarvitse olla lahendamatu dilemma, kuid see on ühiskondliku kahepalgelisuse säilitamise probleem. Miski ei luba öelda, et selline kahepalgelisus – koondumise ja lõhenemise ühendus – on ühiskonnale loomupärane. Pigem tekitab see raskesti talutava esteetilist laadi ebakõla. Demokraatiat ei ohusta sõjaväeline distsipliin ega üksmeelepüüdlus. Seda ohustab igapäeva hindamine läbi nende väärtuste prisma.
Vabadussõja vaim
Riigi saamise aja heroism ja riigiehituse argipäeva lamedus ulatavad teineteisele käe – nii kirjeldati 1920. aasta lõpu Eestis üleminekuajajärku, mil vabadusvõitluse kangelaslikud helid hääbusid, ent kajasid veel läbisegi poliitilise kainenemise ja majanduslike raskuste vastashelidega.[20] Raskused andsid end Vabadussõja lõppemisel tunda mitmest küljest. Hinnad tõusid hirmsa kiirusega, viljaikalduse tõttu ähvardas näljahäda, küttepuid nappis. Raha paistsid aga küllalt teenivat vaid hangeldajad, kellelt riik makse kätte ei saanud.[21] Tundus, et rahuaeg pole veel alanudki, kui juba tõrjub hangeldamine kõrvale aadete puhtuse.[22] Oodati kavakindlat ülesehitustööd, silma hakkas pigem sihitu kobamine.[23] Poliitikutele heitsid varju sõjajärgse aasta valitsuskriisid, mille puhul kõlas hiljem igapäevaseks saanud süüdistus, et parlamendis eelistatakse riiklikele huvidele erakondlikku kasu.[24] Õige pea kostis veteranide hulgast kurtmist, et riik ei täida neile antud lubadusi.[25] Mitte et valitsus poleks mõelnud sõjas langenutele. Hakati kaaluma erinevaid lahendusi kangelaste mälestamiseks, alates suurest monumendist kuni üldrahvaliku laulu- ja spordipeoni. Eriti tähtsana rõhutati mälestamise pedagoogilist külge. Peaminister Ants Piibu sõnul oli vaja õpetada tulevastele põlvedele, kuidas ohverdada elu oma riigi eest. „Vabadusvõitlus sõjaväljal on lõppenud. Võidetud vabadust tuleb kindlustada, süvendada. Meie seltskond ei tohi unustada, et meie nüüd peame oma iseseisvuse valvel olema ja et vana roomlaste juhtsõna „isamaa eest surra on magus ja ilus“ maksab veel meie päevil.“[26]
Kirjandusteoste põhjal on tekkinud mulje, et kõikjal Euroopas kogesid koju naasvad veteranid Esimese maailmasõja järel kibedat pettumust. Tegelikult polnud päris nii. Valdav osa endistest sõduritest sulandus kui mitte raskusteta, siis ikkagi enam-vähem edukalt rahuaegsesse ühiskonda.[27] Küll oli paljudel keeruline samastuda selle kõlava kiitusega, mis neid kodus ümbritses. Üks sakslane püüdis põhjendada, miks ei pidanud rindel käinud mehed end kangelaseks. Jah, iga kaevikus varjuv sõdur pidi varem või hiljem leidma endas jõudu, et astuda väljale, kus õhk on täis vihisevaid kuule ja šrapnellikilde. Pidev valmisolek surmaks olevat kõrgeim siht, milleni niisugustes tingimustes suudetakse jõuda. Isamaa kasu olevat aga liiga kauge ja hoomamatu ajend, et mõjuda kestva motiivina. Allumisharjumus, ebausk, fatalism, tuimus – neil olevat hoopis suurem kaal. „Kui oht on ületanud teatud piiri, siis tekib tundetus. Kartlikku hobust on raske viia üle trammitee ning see ajab vastu, kui peab minema tunnelisse. Ent kui ülal koliseb rong, eest ja tagant tuleb tramm, pead ja saba riivab auto ning kõlab põrgulärm, siis ei tea loom enam, mida karta, ja liigub sõgedana edasi.“[28] Kangelaslikuna paistis möödunud sõda eeskätt neile, kel polnud isiklikke lahingumälestusi. Suurt osa sõjaluulest iseloomustas oma silmaga nähtud sünge tegelikkuse väljamängimine täispuhutud tagala-patriotismi vastu.[29] Wilfred Owen talletas kaasaegsete teadvusse veendumuse, et gaasi kätte pole ilus surra:
Kui mõnes painajas ka sina läeksid
seal vankri järel, kus ta hiljem lamas,
ta valgeid silmi pööritamas näeksid –
justnagu kurat, patus oksendamas;
kui kuuleksid sa korisemas vahtu,
mis veritsevast kopsust kerkis teel,
kui jälki vähki, mõru mürgirohtu
peaks taluma ta haavandites keel –
ei ahvatleks, mu sõber, kuulsusest
ja meeletusest vaimustuvaid noori
sa valega: Dulce et decorum est
pro patria mori.[30]
Eestis ei mäletatud sõda nii. Nagu Kesk- ja Ida-Euroopas üldisemalt, oli siin määrav kujutlus vabadussõjast, mis ei tumestanud, vaid pigem õilistas ohvrimeelsust kui ülimat voorust. Henrik Visnapuu värsid oleksid mitmel pool Euroopas kõlanud läägena, aga mitte siin:
Ole tervitet, tervitet kodumaa!
Surm kõiki me mehi ei murra:
Kes üle jääb, vabalt võib elada.
Õnn igavest olgu sinuga!
Nii magus on sinu eest surra![31]
Need read pakkusid stiliseeritud sõjakogemuse, mitte ainult lahingutes osalenu vaate, vaid ka pildi kõrvalejäänutele, et tajuda lugematuid sõjasündmusi tervikuna, mille tuum on valmidus surra isamaa eest. Selline sõjapilt lõi ühtlasi raami rahuaegse tegelikkuse kogemiseks. Kauni pildi varjupool oli kujutlus lodevast, saamahimulisest, tühjadele vaidlustele pühendunud tagalaelust. Vaevalt olid relvad vaikinud, kui admiral Johan Pitka moodustatud Eesti Valve Liit pööras pilgu riikliku korruptsiooni rindele. „Ei ole ammugi enam saladus, et meil sisemine mädanemine hoogu võtab,“ nenditi valitsusele saadetud märgukirjas. „Riiklistes ja omavalitsustes asutustes on kuritarvituste hulk kohutavaks tõusmas. Kohusetunde ja aususe mõiste langeb päev-päevalt madalamale.“[32] Vabadussõjalaste Liitu asutigi moodustama siis, kui leiti, et veteranid ei saa piirduda enda majanduslike muredega, vaid peavad kasvatama laiemalt patriootlikku ja riiklikku vaimu.[33] Liit seadis ülesandeks „õhutada ja elustada seda ühtmeelt, vaimustust ning usku oma jõusse, mis sidus võitlejaid Vabadussõjas ja taga kihutas oma elu ja verd ohvriks tooma isamaa altarile“.[34] Kaevati propaganda puudumise üle, mis muudaks isamaa-armastuse igapäevaseks religiooniks.[35] 1930. aastatel andis kindral Andres Larka kõnekoosolekutel lihtsa ülevaate vapside arengust. „Vabadussõjalased nägid ära, et meie praegused valitsustegelased laiutavad rahva ja riigi rahadega, mis meie majanduse viib katastroofilisse seisukorda. Et seda mitte lasta edasikesta, hakkasid vabadussõjalased endid organiseerima, et päästa riiki hukatusest.“[36]
Olgugi lihtne, oli see sõnum nii külgetõmbav, et tekitas hämmeldust. Hiljem, kui vabadussõjalaste liidud olid juba suletud, hakati otsima seletust nende kummaliselt tormilisele võidukäigule. Arutati küsimuse üle, kas vapsidel oli üldse mõni kandev idee. Karl August Hindrey väitis, et vähemalt alguses tiivustas liikumist ilus mõte: nõudmine, et Eesti inimene saagu jälle ausaks ja aateliseks.[37] Eduard Laaman polnud nõus. Tema väitis, et vapside näol oli tegu ideedeta kriisiliikumisega, mis kasutas ära majandussurutist ning rullis kokku mitmesuguseid, tihti üksteisele vastukäivaid rahulolematusi.[38] „Meie vabadussõjalaste „idee“ peatuum seisis selles, et mingit majanduskriisi ei olevat, vaid riik olevat lihtsalt „erakondlaste“ poolt paljaks varastatud. Järelikult – kui „ausad vabadussõjalased“ valitsema panna, siis on kõik kohe jälle parimas korras.“[39] Hiljem esitas Laaman veidi keerulisema seletuse. Nüüd omistas ta tähtsa osa ka sõjakogemusele. Kõiki sõjast tulnud poliitilisi liikumisi iseloomustavat kalduvus lahendada keerulisi probleeme jõuga. Vapsegi olevat tõuganud tagant sõja taak ja alles siis, teise tegurina majanduskriis. „Sõja desperaadod ees ja kriisihädalised järel – nõnda sündis vapside liikumine.“[40] See analüüs mõjub üsna tänapäevasena. 1920.–1930. aastate demokraatiavaenulikke liikumisi on hiljemgi katsutud seletada sõja psühholoogiliste järelmitega.[41] Suur menu on olnud metsistumise (brutalization) mõistel. Ajaloolane George L. Mosse kujutas seda Saksamaa näitel kalestumise protsessina, mis tõi rahuaegsesse poliitilisse võitlusse senitundmatu jõhkruse.[42] Mitmel pool Euroopas võttis tõesti kaua aega, enne kui rahu jalule sai.[43] Baltikumi valgus Läänes sõlmitud relvarahu järel hulk sakslasi, et sõdida vabatahtlikuna enamlaste või Läti-Eesti vägede vastu. Nagu kirjutas Erich von Salomon, ei teadnud paljud isegi, mis neid siia tõi. „Sõda ja seiklus, mäss ja hävitus ning tundmatu, piinav, kõigist meie südame soppidest piitsutav tung!“[44] Niisugustest tundmustest kasvas välja omamoodi poliitiline idee: mehine relvavendlus, mis vastandus patsifismile ja pealinna politikaanlusele.[45]
Metsistumise hüpoteesi on seatud kahtluse alla.[46] Just seetõttu, et Esimese maailmasõja läänerindel peeti tapatalguid hiiglamasinatega, polevat suurem hulk sõdureid sureva vaenlasega silmitsi sattunudki. Leidus sõdureid, kelles nähtud vägivald tekitas rahuarmastust.[47] Teisalt ei mänginudki Mosse käsitluse järgi rolli ainuüksi see, mida keegi vahetult koges. Sõjasündmused teisenesid aegamööda müüdiks, mis andis neile mõtte ja aupaiste. „Sõjamälestus vormiti pühaks kogemuseks, millega rahvus saavutas religioosse tunde uue sügavuse ning sai enda käsutusse alati käepärased pühakud ja märtrid, pühapaigad ja pärandi, mida tuli jäljendada.“[48] Ühtlasi osutati mälestamisega sellele, mida tuli vältida. Kriitika suunati enamjaolt parlamendi ja erakondade vastu, mis polevat valmis tooma riigile samasuguseid ohvreid nagu tavakodanik, kes teenib ausalt igapäevast leiba. Saksamaal kutsuti üles ilmutama „1914. aasta vaimu“, et ületada kihihuvid ja taastada kunagine rahvuskogukond (Volksgemeinschaft).[49] Eestis kujunes „vabadussõja vaim“ poliitiliseks kreedoks, mille abil hinnati kriitiliselt ühiskondliku elu kõiki tahke. Innustava ohvrimeelsuse võtmes mälestati ka 1924. aasta 1. detsembri ülestõusukatse käigus hukkunuid. „Tagasihoidlik kurbuse värin valdas meie hinge, kui oma kangelaste põrmu juures seisime kirikus ja neid viimasele teele saatsime,“ meenutas Konstantin Päts hiljutist matuseteenistust. „Nende puhtate ohvrite ees peame endid arvustama ja iseendalt küsima: Kas ei ole meie senini mitte eksiteed käinud? Kas on meil ühist arusaamist olnud meie rahva püüetest?“[50] Jäljendatava ideaalina esitas sangarlikkus nõude, et vabas riigis elataks toodud ohvrite vääriliselt – et ka rahuaega täidaks sõda juhtinud vaimsus. „Langenud kangelaste põrm kutsub ridasid koondama,“ ütles Jaan Tõnisson.[51]
Ometi süvendasid 1924. aasta riigipöördekatsele järgnenud aastad rahulolematust veelgi. Äkitselt tulvile läinud rahvusliku ühtsuse tunne oli andnud aimu millestki puhtamast, milleni hilisem argipäev enam ei küündinud. Kirjanik Ernst Peterson kirjeldas otsusekindlust, millega ärevatel päevadel koguneti Kaitseliitu. „Suur osa maailmasõja mehi, vabadussõja kangelasi, endisi kaitseliitlasi, võõraid, tuttavaid … Asi uus, aga vajaline … Nägudel ärevuse, teadmatuse, uudsuse ilme … Teretatakse, surutakse käsi, otse pitsitatakse käsi … „Oo, Teie, Teie ka“.“[52] Pärast vaatas ta igatsusega tagasi ajale, mil viivukski lakati uskumast, „et hea on puhata vabadussõja loorbereil ja hangeldada, musta-kassitada ja isekeskis riielda, sõimelda, karikatuuritada ja turtsuda; mängida riiki ja rahvast.“[53] Et märgata Vabadussõja vaimu reetmist, selleks ei pidanud niisiis sugugi ootama 1930. aastate majanduskriisi. Juba eelnenud kümnendil muutus tavaliseks rõhutada, et ohustatud väikeriik ei saa lubada endale sisemistest lahkhelidest tingitud jõukadu. Läbi sõjaväelise koonduse prisma paistis mitte ainult kõrgem poliitika, vaid kogu riigivalitsemise argipäev nii irratsionaalsena, nii killustavana, et paljudele ei jäänud kahtlust – kogu seda tühikäigul jooksvat masinavärki ajab ringi kas korruptsioon või lihtsalt asjatundmatus. Vapside jutustuse järgi olid Vabadussõja kangelased loovutanud oma kätetöö nende hoolde, „kellest loodeti, et nad rahva usaldust kurjast ei pruugi, vaid jätkavad riiklikku ülesehitavat tööd üldsuse huvides“.[54] Ees ootas pettumine. Kõik oli hakanud kohe minema allamäge. „Selle asemel, et näidata üles sama üksmeelt, mis oli meil vabadussõjas, on rahuaegne töö isamaa parema tuleviku eest kujunenud vaid kihtide ja parteide vaheliseks vaenuks, saagiahnitsemiseks ja väiklaseks demagoogiaks.“[55]
Admiral Pitka oli pärast mitmeaastast võitlust riiklike pahedega Eestist mõru meelega lahkunud. Kui ta 1930. aastal naasis, maal ringi reisis ja kõikjal edusamme nägi, siis oli ta meeldivalt üllatunud: uued hooned, linnad, kihav majanduselu. Silma torkasid ka alanud majandusraskused, kuid mida kauem Pitka Eestis viibis, seda enam süvenes temas veendumus, et neis pole süüdi rahvusvaheline konjunktuur, vaid riigiaparaadi paisumine ja tööstuse puudulik arendamine.[56] Vähem kui aasta pärast andis ta Vabadussõjalaste Liidu kongressil Eesti elule juba hävitava hinnangu. Erakondliku süsteemi tekitatud puuduste tõttu olevat lausa ime, et riik veel püsti püsib. Kuidas on võimalik, et tähtsate loodusvarade ja viljaka maaga varustatud töökas eesti rahvas vaevleb raskustes? Vastus ei saanud olla muud kui see, et ressursse pole osatud ära kasutada. „Liig ükskõikselt, hoolimatult, kitsarinnaliselt, suurema vastutustundeta ja liialt isiklike huvide suunas on tegutsenud üksteise järele meie rahvaesindused ja riigivalitsused.“[57] Sellised süüdistused – mis paisusid hiljem laviiniks – polnuks nii veenvad, kui neid poleks täiendanud üldmõistetav, tavakogemusele vastav kirjeldus sellest, kuidas ühiskonna varasid tuleb tarvitada. Vähemalt esialgu ei väitnud vapsid sugugi, et just nemad peavad valitsema. Nad ei oodanud ühiskonna militariseerimist ega seda, et riiki juhitaks nagu sõjaväge. Peamine oli kollektiivse tahte ühtsus. Vapside väitel pidi ühiskond olema kompaktne, kaitse- ja koostöövõimeline, energiat säästev tervik.[58] Majandusraskustest saavat võitu üksnes siis, kui rahvas liitub samasuguseks aatekogukonnaks nagu see, mis saavutas edu Vabadussõjas. Erakondliku sõnakõlksutamise asemel olevat vaja juhti, kes tagab, et iga otsuse juures on määravad riiklikud, mitte mõne rühma huvid.[59]
Niisiis ei puudunud vabadussõjalaste liikumisel sugugi kandev idee. Arvustajad heitsid vapsidele ühtelugu ette programmi puudumist, kuid nagu viimased ise tõdesid, oligi Vabadussõja vaim nende programm. Seda vaimu võisid väljendada needki, kes sõjas ei osalenud: „meil tuleb luua uus põlv, kes omab tervema ja parema ellusuhtumuse, kellel on olemas aated, kes peab lugu veel muust kui ainult omakasust ja kihihuvidest, kes veel lugu peab vooruseist ja kes on võimne kandma edasi meie riiklikku iseseisvust edaspidi selles vaimus ja üksmeeles, mis valitses vabadussõjalaste rinnus, kui mehed kaalule pannes elu ja tervist ei pidanud ühtki ohvrit küllalt kalliks isamaa parema tuleviku eest.“[60] Vapsid nõudsid, et korrumpeerunud erakondliku süsteemi asemele seataks „asjalikkuse demokraatia“ – et võimule tuleks „aus, teguvõimne, kindlakäeline, püsiv ja asjatundlik valitsus“.[61] Teisisõnu ei kõneldud demokraatia vastu. Üldsegi mitte, eesmärk oli demokraatia taastamine, ütles Artur Sirk. „Rahvas tunneb instinktiivselt, et võim, mis temal kirjatähe järel olemas, et võim, millest temale kõrva puhutakse igal pidulikul juhul, – on usurpeeritud.“[62] Miks leidis selline kirjeldus nii palju poolehoidu? Millised emotsioonid segunesid neis, kes soovisid kinnitada: „Jah, just seda me tunneme“? Vastuseis erakondadele polnud ainus, mida vapsid pakkusid. Lisandus kujutelm jõust, mis pühib ära ebaaususe ja parandab riiki vaevavad hädad. See oli rahva jõud, millega igaüks võis samastuda. Näeme, et tegu on mitmekihilise ideestikuga, mis sunnib otsima pigem tundemehhanismi kui üksikuid poolehoiumotiive. Eraldiseisvana, palja tõsiasjana ei tekita ükski häda – olgu see tööpuudus, madal palk või midagi muud – veel poliitilist hoiakut. See juhtub siis, kui hädad kellelegi või millelegi omistatakse. Alles siis sünnib vastane. Käivitub mehhanism: milline ka pole algse tõuke andnud probleem või häda, kui see sisendab viha kellegi vastu, siis ajendab see mõtlema etteheitvalt probleemidele kui süü ilmingule, samuti tundma ettehaaravalt naudingut süüdlaste mõju kõrvaldamisest … mis paneb taas mõtlema probleemidele kui võimu usurpeerimise tunnistusele. Vabadussõja vaim oli idee, mis võis haakuda ükskõik millise tegelikkusega, pea ükskõik milliste alghoiakutega, vormuda igas inimeses erinevalt, kuid ometi võimenduda samal moel ning vallutada viimaks kogu kujutlusvõime.
Kohustus armastada
Vabadussõjalaste kasuks toodi sageli ette järgmist argumenti: inimene, kes näitas sõjas valmidust ohverdada elu isamaa eest, väärib usaldust riigi huvide teenijana ka rahuajal. See näib kõigiti veenva arutlusena, kui eeldame, et valitsemine tuleb usaldada neile, kes ei hooli omakasust või seavad selle tagaplaanile. Kas saab olla paremat tõendit üldiste huvide eelistamise kohta kui tõsiasi, et nende nimel pandi kaalule iseenda elu? Mööndavasti ei seleta see veel, miks peaks olema kaunis isamaa eest surra. Võiks väita, et surm tõendab valmisolekut surra. Ent kui viimane on niigi kindel, kui inimese aadetes pole põhjust kahelda, millist kaunidust lisab siis veel surm? Nõnda on ikkagi midagi mõistatuslikku Horatiuselt pärinevas lauses: „Dulce et decorum est pro patria mori.“ Iseäranis raske on leida mõtet sõnale „armas“ (dulce). Kommentaatoridki pole suutnud pakkuda selle kohta usutavat tõlgendust. Ühe versiooni järgi mõlkus poeedil meeles omamoodi armusurm, Liebestod, mis köidab sõduri ühte isamaaga.[63] On ka oletatud, et meieni jõudnud tekst on vigane. Tegelikult olevat Horatius öelnud: kaunis on surra armsa isamaa eest.[64] Kuna ükski lahendus pole päris rahuldav, siis on nõutult märgitud, et ehkki surma armsaks pidamine näib arusaamatuna tänapäeva individualismi vaatevinklist, ei tarvitsenud Vana-Rooma teistsuguse eetikaga ühiskonnas lugu nii olla.[65] Tõuseb aga küsimus, kas juba see pole kitsendav, kui me käsitame surma individuaalse teona. Langemine sõjaväe koosseisus on tõesti midagi, mis juhtub üksiku inimesega, kuid see tabab teda kollektiivi liikmena, sõdurina teiste kõrval. Vaevalt saab üldse olla armeed ilma üksikute inimeste valmiduseta langeda kollektiivse edu nimel – valmisolekuta võtta endale sõduri roll. See aga tähendab, et surm võib olla eneseõilistus, mitte pelgalt eneseohverdus. Individualistlikust vaatepunktist eelneks surmale justkui kaalumine, mille käigus hinnatakse ühelt poolt iseenda isikut, teiselt poolt isamaad. Surma iseloomustamine armsana tekitab paradoksi, sest tundub, et kui ülev ka poleks eesmärk, valusat hinda nõuab see siiski. Ent kuidas saab olla kaunis tegu, mille puhul valatakse pisaraid makstava hinna pärast?
Teooria vabadussõjast kui kollektiivteost sündis 19. sajandil. Uus ei olnud vabaduse eest võitlemise idee – see oli osa antiikaja pärandist. Horatiuse väljend kulus keskajal peaaegu käibetõeks.[66] Näiteks ütles Giraldus Cambrensis 12. sajandi lõpus waleslaste kohta, kelle maad inglise normannid proovisid vallutada: „Nad on pühendunud oma isamaa ja vabaduse kaitsele. Nad võitlevad isamaa eest ja pingutavad vabaduse nimel. Viimaste eest ei peeta armsaks mitte ainult relvaga tapelda, vaid ka elu anda.“[67] Üldmobilisatsiooniga rahvusarmee kujunes välja siiski alles Prantsuse revolutsiooni ajal. Sellega kaasnes uus mõttekujund: relvil rahvas.[68] Et tegu oli millegi enamaga, uue sõjapidamise viisiga, seda aduti kõige selgemini riikides, mis olid kokkupõrkes revolutsioonilise armeega kaotanud. Olulise järeldusena jäi kõlama tõdemus, et prantslased võitsid, kuna nende poolel ilmutas ohvrimeelsust mitte üksnes sõjavägi, vaid rahvas tervikuna: kui sõduritel oli vaja toidumoona, siis saatsid kohalikud elanikud kariloomi, armeele annetati raha jne. „Üldiselt võib öelda, et prantslased sõdisid kogu rahva ressurssidega,“ kirjutas kindral Scharnhorst, kõrvutades neid preislaste ja teiste liitlastega, kes olevat vastuoksa kannatanud riigialamate tõrksuse ja loiduse all.[69] Võitlusvõime suurendamiseks võeti Saksa aladel käsile sõjaväereform. Pärast 1813. aasta lahinguid, mis tegid lõpu Prantsuse okupatsioonile, mõtiskleti juba põhjuste üle, miks olid sakslased suutnud lüüa Napoleoni vägesid. Nüüd esitaski Joseph Theobald käsitluse, mis kriipsutas alla niisuguse sõja eripära, mida peetakse okupeeriva armee vastu kodupinnal. Ainult sellistes kaitsetingimustes olevat võimalik panna maksma kogu rahvusjõud – kui tungitakse üle piiride võõrale territooriumile, siis ei saavat kodanike jäägitule kaasabile enam loota. Theobald võrdles sõdivat rahvustervikut muinasjutust tuntud hiiglasega, kes kasvab välja maa seest ja on sünnipinnal võitmatu.[70]
Mõte, et rahvas moodustab hiiglase, seondub ennekõike Thomas Hobbesi teosega „Leviaatan“ (1651). Meenutagem, et ka Hobbesi väitel ühendasid inimesed oma jõud kaitseks välise ohu eest, mitte ainult sisemiste konfliktide vältimiseks: „Inimestel pole kasu omavahelisest rahust, kui nad ei suuda kaitsta end võõraste eest.“[71] Kuid Hobbes ei piirdunud eesmärkide loetlemisega, mille nimel inimesed olid asunud koostööle ja rajanud poliitilise kogukonna. Ta arutles põhjalikult sellegi üle, millistel tingimustel, millise mehhanismiga saavad algselt eraldiseisvad indiviidid hakata toimima ühtse tahtega hiigelkehandina. Peamise mudelina seisis tal silme ees just sõjavägi. Mõelgem hetkeks sellele, mis on sõjavägi. See pole lihtsalt hulk inimesi. Ei piisa sellestki, et väljast tulev rünnak tekitab korraga soovi koonduda ja ühiselt vastu panna. Et vastupanu oleks tõhus, selleks tuleb esmalt lahendada kogukonna organiseerimise probleem. Peab leidma reeglid, mille abil luua suurim kollektiivjõud. Hobbesi teoorias osutus kõige tähtsamaks reegel, mille järgi kõik allutavad end ühele võimukeskusele. Ei saa olla nii, et igaüks otsustab ise, oma soovide ajel, mida ta kollektiivi kasuks teeb või kas ta üldse midagi teeb. Jõu maksimeerimise eesmärk välistab sellise lahenduse. Võiks arvata, et pärast sõda pole allumist enam vaja ning siis on igaühel jälle voli otsustada, kuidas käituda. Hobbes ütles, et see pole tõsi. Teovõimelist kogukonda õnnestuvat inimestel säilitada vaid juhul, kui nad jätkavad samade põhireeglite järgi. „Sest ehkki üksmeelse pingutusega võideti välist vaenlast, kui saabub aeg, mil neil pole ühist vaenlast või peab üks osa kedagi vaenlaseks ja teine sõbraks, siis lagunevad nad paratamatult laiali huvide lahknemise tõttu ja hakkavad taas omavahel sõdima.“[72] Hirm kogukonnasidemete katkemise ees polnud siiski ainus, millele Hobbes rõhus. Jagamata võimuga hiiglasena suutvat rahvas ka rahuajal saata korda suuri asju. Ja tõesti, miks ei peaks kehtima sama funktsionaalset laadi arutluskäik? Kui eduka koostöö tingimus on ühtne juhtimine, siis paistab see olevat vajalik iga kollektiivse ettevõtmise puhul.
Miski eelnevas ei kõnele vastu demokraatiale. Mida ebademokraatlikku võikski olla selles, kui hulk inimesi langetab üksmeelse otsuse hakata pidama kaitsesõda, mille õnnestumiseks allutatakse end juhile? Tuleb küll tõdeda, et allumisvahekorra tekkimisel olukord muutub. Sellest hetkest on määrav juhi tahe. Nõnda peame eristama kaht otsustamise järku: esimest, kus osalevad kõik asutajad ja mis paneb paika reeglid, ning järgnevat, mil valitud juht otsustab reeglite alusel kõigi eest. Hobbes põhjendas üksikasjalikult, miks on rahva enda huvides seada esimeses järgus ametisse kuningas. Alternatiiv oleks kollektiivne valitsemine, äärmuslikul juhul selline, et poliitikast võtab osa igaüks – mitte pelgalt valimisega, vaid kõigi küsimuste sisulise lahendamisega. Hoiatava näitena torkas aga kohe pähe Antiik-Ateena. Seda näidet pidaski Hobbes silmas, kui püüdis tõendada, et suur rahvakogu ei sobi riigiasjade ajamiseks: seal polevat vajalikke teadmisi, igaüks, kes midagi arvab, tahtvat pikalt-laialt kõneleda, retoorika tõrjuvat kõrvale range arutluse jne. Vaenutsevate oraatorite ja demagoogide ümber koonduvad kildkonnad ei laskvat iialgi tekkida sellist tahteühtsust, mida suudab pakkuda kuningas. Monarhia eeliseid näitavat kõige ilmekamalt tõsiasi, et sõjas usaldavad isegi rahvavalitsusega riigid juhtimise ühele inimesele. „Seega on monarhia sõjalaagris parim valitsemisvorm. Ent kas riigid on midagi muud kui relvastatud ja mehitatud sõjalaagrid…[?]“[73] Selles mõtteavalduses kohtame vaieldamatut poolehoidu autokraatiale. Kuid lähtepunkt on siin idee, et kuningas on kõigest ametnik. 18. sajandi keskpaigaks oli niisugune käsitlus laialt levinud. Monarhia toetuseks avanes uus, rahvasuveräänsust esildav liin: väideti, et kodanikud ise on oma eesmärkide saavutamiseks loonud rahvakeha, mille tipus peab kollektiivi sihiteadlikuks juhtimiseks olema kuningas.[74]
Ometi kerkib meie ette raskus. Kuidas põhjendada kohustust surra poliitilise kogukonna eest, mis on loodud igaühe elu ja julgeoleku kaitseks? Need, kes on seda raskust märganud, on enamasti tõdenud, et Hobbes jääb vastuse võlgu. Tema teooria takerduvat selles punktis vastuolusse.[75] Tõsi, Hobbes kinnitas otsesõnu, et kodanikul, keda kästakse minna sõtta, on õigus saata asendaja – või koguni põgeneda, kui ta juhtub olema arg. Teisiti olevat palgasõduriga, kes on väejooksu õigusest loobunud. Erandlik üldine võitlemiskohustus tekkivat ka olukorras, kus riik vajab kõigi abi, kes suudavad relva kanda. „Sest olnuks mõttetu rajada kogukonda, mille säilitamiseks neil puudub tahe või julgus.“[76] Need reservatsioonid pole Hobbesi kriitikuid rahuldanud. Omahuvist lähtuva indiviidi vaatevinklist polevat võimalik surmaga riskimise kohustust mingil juhul õigustada.[77] Lahendusena on esitatud tõlgendus, et Hobbes ei nõudnud hädaolukorraski kõigilt relva haaramist, vaid üksnes seda, et igaüks teeks midagi oma võimetele vastavat.[78] Olgu sellega kuidas on, ei saa öelda, et kohustus sõjas eluga riskida on vastuolus algse eesmärgiga elu hoida. Mõelgem valikule, mille ees on inimene, kes kaalub, kas ühendada kaasmaalastega jõud, et kaitsta end okupeeriva armee vastu. Tal tuleb otsustada, kas koostöö aitab vähendada hukkumise ohtu. Isegi siis, kui ainus motiiv on elu säilitamine, pole võimalik nõuda, et rajatavas kollektiivis elu kindlasti säiliks, ega seda, et ei tekiks surmaohtu. Kummaline on mõneti hoopis see, et Hobbes jättis kodanikele pagemisõiguse ja välistas selle vaid ülima kollektiivse häda puhul. Siin ilmneb tema poliitilise teooria iseloom. Selle eesmärk oli täpsustada ühiskondliku lepingu tõlgendamise abil, millised on inimeste õigused ja kohustused: kui pole mõtet luua kogukonda, mille kaitsmiseks ei jätku kodanikel julgust, siis pole neil õigust olla arg. Hiljemgi on olnud keskmes küsimus, kas ja millistel tingimustel on kodanikul õigus mitte võidelda oma riigi eest. Kuid millist praktilist tähtsust omab õigus olla arg? Valitseja seisukohalt on oluline ennekõike see, kuidas suurendada alluvate vaprust. Mitte õigustamise, vaid motiveerimise probleem on peamine. Üks asi on öelda: „Sa oled kohustatud surema isamaa eest.“ Seegi võib olla tõsi. Siiski ütleb sootuks midagi muud: „Armas ja kaunis on surra isamaa eest.“
Selgitamaks põhjusi, miks isamaa on viimasel kolmel sajandil kujunenud üheks rõhukamaks poliitiliseks mõisteks, peamegi suunama tähelepanu motiveerimise probleemile. Ka kohustus võib motiveerida, kuid selleks peab esmalt tekkima seotuse tunne, milleta käitumine ei saa tõukuda normist. Võtame nõudmised, mille esitas riigikodanikele Samuel Pufendorf. Nende hulka kuulus kohustus soovida kõigest hingest oma riigile julgeolekut, ohverdada tema säilitamiseks vabatahtlikult elu ja vara, samuti pühendada „kogu mõistusejõud ja ettevõtlikkus tema hiilguse kasvatamiseks ja heaolu edendamiseks“.[79] Kui lihtne on midagi sellist nõuda, kui raske istutada kodanikesse ka tegelikult soov teha midagi kõigest hingest! Sundimiseks leidub palju vahendeid, ent kuidas tungitakse inimese hinge? See küsimus ei võrsunud ainult teooriast, vaid ka sõjapidamise praktikast. Näiteks loetles Niccolò Machiavelli teoses „Sõjakunstist“ (1521) abinõusid, millega väejuhid on sisendanud sõduritesse võitlustahet: tasu lubamine, ähvardamine, vande võtmine, mis ajendab lisaks muule kartma ka jumala karistust, või mulje loomine, et jumal ise ärgitab sõdima. Eriti tõhus olevat põgemistee äralõikamine. Niimoodi võitlema sunnitud sõdurite visadus olevat veelgi suurem, kui nad tunnevad isamaa-armastust.[80] Küllap on tõesti nii. Samas mõjub esmapilgul veidrana kirjeldada patriotismi lisanduva motiivina. Isamaa-armastusest peaks justkui piisama. Kas selle loomuses pole keelata taganeda ka siis, kui tee on vaba? Just sellele Machiavelli vihjaski. Sõduritel, kelle otsus võidelda ei sünni vabast valikust, vaid pelgalt sattumisest sundolukorda, ei pruugi jätkuda küllalt indu. Säilib võimalus alistuda. Kui isamaa-armastus seda takistab, siis on see ikkagi tugevaim motiiv. Kohustamine on võrreldav põgenemistee äralõikamisega. Seegi asetab sõduri olukorda, kus ta peab tahes-tahtmata võitlema, kui tahab kohustust täita. Vaevalt aga pühendataks riigile viimne jõud, kui kohustusele ei lisanduks sisemisest veendumusest tingitud soov teha seda, mida nõutakse. Machiavelli väitis, et sellist veendumust tasub oodata vaid neilt, kes võitlevad oma riigi eest – ainult nende tunded ulatuvad armastuseni, mis kannustab sõdurit elu ohverdama.[81]
Motiveerimise probleem toob aga lõpuks küsimuse juurde, miks on isamaa armas. Hilisem voorusõpetus jätkas vana-rooma autorite tava kirjeldada tundeid, mida inimene peab tundma. Teisisõnu käsitati tunnet ennast kohustusena. Näiteks tõdes Cicero, et igaühel on kohustus austada oma vanemaid.[82] Austus (pietas) tähistas Vana-Roomas tänuvõlglasele sobivat hoiakut. Kõige tugevamaid tundeid võlgneti isamaale (patria), kuna viimane hõlmas kogu inimesele osaks langenud head: sugulasi, sünnipaika, jumalaid, kaaskodanikke, kogukonnaelu üldisemalt. Isamaa puhul pidi austus võimenduma armastuseks. Sõdurite ergutamisel oli arutlus veidi teistsugune: tahe võidelda isamaa eest suurenes kohase intensiivsuseni nõnda, et silme ette manati kõike kallist, mida see igaühele tähendab (abikaasat, lapsi, kodu jne).[83]
Keskajal hakkas isamaa seostuma peamiselt jumalariigiga ning pro patria mori sai tugeva religioosse alatooni. Sõjas hukkunu oli märter, kes pääseb maisest pagulusest koju paradiisi. Niisugune seos avas võimaluse avardada ususõja kategooriat ning tugineda usutundele pea alati, kui mehi värvati sõdima mõne poliitilise üksuse eest, mis omandas patria nimetuse. Murranguline oli 15. sajand, mil Prantsusmaal kutsuti inglaste okupatsiooni tõrjumiseks kõiki alamaid üles ilmutama armastust oma kuningriigi vastu. Valmidust surmaohvriks oodati nüüd aadlike kõrval teisteltki. Sedalaadi veenmistöö lähtekoht ei saanud olla selge kujutlus isamaast, mida valdav osa elanikkonnast veel sugugi ei hoomanud. Ent see polnud ka looming tühjalt kohalt. Isamaa mõiste pakkus geograafilise laienduse kodupaigale ja üldisemalt sellele, mida juba niigi peeti kalliks, justkui oleks öeldud: kõik see, mis on teie südamele lähedane – see ongi isamaa. 17. sajandi alguses, kui tuli vaagimisele kõigist rahvakihtidest koosneva maakaitseväe moodustamine, mainiti selle eelisena tõika, et kohalikel elanikel on rohkem võitlusvaimu, sest nad sõdivad enda, oma naiste, laste ja vara eest.[84] Eestlasedki kuulsid oma isamaast küllap esmakordselt väkkekutses. 1700. aastal manitses Eestimaa kuberner Rootsi kuninga igast seisusest alamaid võitlema piiridele lähenevate moskoviitide vastu. See olevat „kõige parem võimalus näidata oma truualamlikku püüdu ja andumust tema kuningliku majesteedi suhtes ja armastust oma kalli isamaa vastu“.[85]
18. sajandini oli üldine sõjaväekohustus siiski rohkem idee kui tegelikkus. Rakenduse oli see leidnud Šveitsis, mida käsitati huvitava erandina, kuid mille jäljendamist soovitati harva. Üks argument püsiva professionaalse armee kasuks oli sellega kaasnev harjumuslik distsipliin, mida kiiruga värvatud maakaitsevägi ei suutvat järgida. Teisalt on oluline seegi, et väeosad moodustaksid ühtse terviku ning et neis valitseks sama vaim – mis oli omakorda argument rahvusliku armee poolt ja võõramaiste vägede kasutamise vastu, nagu märkis Preisi kuninga Friedrich II nõuandja Jakob Bielfeld.[86] Friedrich ise kandis sellised kaalutlused üle poliitilisele kogukonnale, mis olevat nagu armeegi loomult kogum, ens per aggregationem. Just osadest suursugusema tervikuna saavat kogukonnast isamaa. „Niisiis eksisteerib isamaa tegelikult ega ole kõigest mõtteline olevus. See koosneb hulgast kodanikest, kes elavad samas ühiskonnas, samade seaduste ja kommete järgi. Ning kuna meie ja tema huvid on tihedalt põimunud, siis võlgneme me talle poolehoidu, armastust ja teeneid.“[87] Kõnelemine huvide põimumisest osutas toona palju tähelepanu pälvinud küsimusele, mis ikkagi sünnitab omakasu taga ajavas inimeses isamaa-armastust. Huvi mõiste esiletung oli muutnud selle probleemi veelgi teravamaks. Friedrich II kriipsutas tavakohaselt alla tänuvõlga, mis seob iga inimest oma heategijaga. Hobbes oli aga jätnud teistsuguse mõttelõnga, mille korjas üles Jean-Jacques Rousseau. Selle järgi omandatakse ühiskondliku lepinguga uus kollektiivne mina. Rajatav poliitiline kehand õilistab iga liikme kodanikuseisusse, milleta inimene oleks väeti, tugevamate meelevallas omapäi elutsev olend. Palju mõistmatust on kohanud Rousseau väide, et ühiskondliku lepingu tingimustest hälbivat egoistlikku inimest tuleb sundida olema vaba. Ometi ei puudu selles väites ei järjekindlus ega isegi veenvus. Taustal on mõte, et seadustega kaitstud vabadust õnnestub inimesel saavutada vaid kollektiivselt – ja see eeldab põhireeglite austamist. Oma riik pole sellises käsitluses midagi välist, mida endale toeks palutakse. See luuakse asutajate endi jõu koondamisega. Kui isamaas nähakse iseennast, kogu isikliku õnne ja olemise allikat, siis loetavat sedagi teeneks, et tema kaitseks saab verd valada.[88] Nõnda olevat parim armee kõigest hoolimata rahvavägi.[89]
Rousseau süvendas Hobbesi poliitilist teooriat kogukondliku üksmeele püüdlusega, mis tõotas tuua riigi kodanikele nii lähedale, et huvide põimumise asemel saab teoks nende sulandumine. Siiski läbistab tema kirjutisi näriv kahtlus, kas moodsad inimesed on selliseks kogukonnaks võimelised. Rahvastel olla kalduvus pärast noorusaja erksust vajuda loidu olekusse, kus isamaa-armastuski ununeb. „Nad elavad koos ilma tõelise ühtsuseta, nagu inimesed, kes on kogunenud samale alale, kuid keda lahutavad kuristikud.“[90] Ühiseluks vajalike tunnete kasvatamiseks visandas Rousseau tulevase kodanikureligiooni põhijooned. Muuseas nõudis see ohvrimeelsust – aga mitte sellist, mida ilmutab maist elu põlgav kristlane, kes läheb hea meelega surma. Siin näeme, kuidas võidi mõista armsat ja kaunist surma rahvusarmeede sünni ajal. Sellesse ideesse oli lahutamatult kätketud arusaam inimese kollektiivsest eksistentsist. Sangarlikult sõdurilt ei oodatud, et ta ihaleks surma. Maisest elust põgenemise asemel pidi ta kinnitama selle väärtust. Vahest oleks täpsem öelda: sõdur pidi surmavalmidusega kinnitama, milline on loomult tema maine elu, et see pole üksiku egoistliku inimese elu, vaid osalemine milleski suuremas, ülevamas. Millised ka poleks erinevused, kodanikureligioon ja ristiusk sarnanevad selles, et mõlemad on sihitud millelegi nähtamatule (taevariik, kollektiivi üksmeel), ehkki niisugusele, mis lakkamata vallandub ja kumab meeltega tajutavasse ning annab sellele olemusliku sisu. Joseph Theobald kirjutas rahvusarmee kohta, et see saavutab tarviliku jõu, kui massi tungib vaim, mis seda elustab ja liikuma paneb.[91] Kõrvaltvaataja, kes näeb vaid üksikuid inimesi, peab selle hoomamiseks kasutama kujutlusvõimet – ta näeb sõdureid ja neid abistavaid inimesi, kuid adub kujutlusvõime abil, et sõdib rahvas. Sellest vaatenurgast on sõda ilus, kuna annab tunnistust kollektiivsest teovõimest. Siiski on sõda ainult üks olukord, kus viimane nähtavale tuleb. Rahvussõda kuulub laiemasse kategooriasse: isamaaline töö.
Isamaaline töö
Rahvuse kohta on öeldud, et see on kujutletud kogukond. „See on kujutletav, sest isegi väikseima rahvuse liikmed ei saa iial tuttavaks enamiku oma kaasliikmetega, ei kohtu nendega ega isegi kuule neist midagi, kuid ometi elab igaühe vaimus kujutlus ühtekuuluvusest nendega.“[92] Selles teoorias heiastub varasem määratlus, mille järgi rahvus on olemas siis, kui suur hulk kogukonnaliikmeid käsitab end rahvusena või „käitub, nagu moodustaksid nad rahvuse“.[93] Milline suhe on aga enda kollektiiviks pidamisel ja kollektiivina käitumisel? Kuidas üldse tunda ära, et tegutseb kollektiiv, mitte hulk inimesi? Ennekõike eeldab see, et üksikute inimeste teod omistatakse kollektiivile ning haaratakse nõnda suureks kogumiks. Olgu näiteks maja, mille püstitab rühm ehitajaid. Sel juhul võime maja kui tulemuse omistada rühmale. Samas pole rühm midagi enamat indiviididest, kes on selle liikmed. Oleks üsna arusaamatu, millele viitab väljend: „ehitajad käituvad, nagu moodustaksid nad rühma“. Mõte võiks olla see, et tehakse koostööd, teisisõnu, et iga ehitaja peab silmas ühist eesmärki. Kuid siis olekski peamine konkreetne eesmärk, mille saavutamiseks jõud ühendatakse. Rühm ise ei tähistaks eraldiseisvat väärtust – ehitajad ei tee koostööd selleks, et moodustada rühm. Teisiti on kollektiiviga, mida peetakse iseseisvaks tervikuks ja mille kohta arvatakse, et see peab jätkuvalt olemas olema. Sel juhul lisandub koostööle tulemuse kõrval täiendav väärtus: see kinnitab tegutsejate kokkukuuluvust. Rahvas ja rahvus on mõlemad niisugused kogukonnad, mille puhul pole kujuteldavust peetud küllaldaseks. Ühtejärge on tuntud vajadust neid meeltega tajutavaks muuta, justkui varitseks pidevalt oht, et kogukond laguneb inimesteks, kes elavad samal maal, kuid kel puudub isamaa. Kui rahvuse olemasolu sõltub ühistundest, siis võib tõesti nentida, et esimene tekib viimasega, ent see tähendab sedagi, et tunnete nõrgenemisel ähvardab kaduda ka rahvus. Nõnda polegi üllatav, et rahva olemasolu kinnitamine on kujunenud erilaadseks ühiskondlikuks tegevuseks, mille eri vormide ühine joon on lavastada kokkukuuluvust.
Teedrajavaks osutusid selles suunas Prantsuse revolutsiooni ajal korraldatud kollektiivpidustused ja -rituaalid, mille hulgast tõuseb eriti ilmekana esile rahvasuveräänsuse festival. Rahvale skulptuuri püstitamine tuli Prantsusmaal arutlusele pärast vabariigi väljakuulutamist, 1793. aastal, revolutsioonisõdade hoogustumisel. Kavandi autori sõnul taotleti kujuga seda, et iga kodanik ja isamaa kaitsja saaks näha austusavaldust oma vaprale ja patriootlikule kindlameelsusele.[94] Pidustused pidid toimuma samasuguse kuju läheduses. Nende eesmärk oli muuta tajutavaks suveräänsuse idee ja sütitada kodanike hinge.[95] Sellised ettevõtmised andsid eeskuju mujalgi, iseäranis Preisimaal, kus algataja osa võttis endale Friedrich Ludwig Jahn.[96] Preisimaal kulges isamaa-pedagoogika rööpselt sõjaväereformiga ja oli mõeldud selle täiendusena.[97] Jahn väitis, et rahva kaitsevalmidust peab kasvatama kogu tema eluolu: rahvariided, võõrmõjudest puhas emakeel, sakslaste ajaloolisi saavutusi tutvustav kooliharidus, isegi peresuhted, mille laabumine edendavat rahva heaolu. Pidustuste kohta nentis Jahn, et need on vajalikud puhta vaimsuse adumiseks võrdpildi abil – inimesele, kelle „südamesse ülemeeleline tungib sügavamini meelelise kujuvõtmisega“.[98] Ülemeeleline oli sel ajal sakslastele paljuski ka nende isamaa. Ernst Moritz Arndt laiendas selle oma luules alaks, kus kõlab saksa keel („So weit die deutsche Zunge klingt… Das, wackrer Deutscher, nenne dein!“). Poliitilise üksusena polnud Saksamaad toona olemas, kuid tähtsamgi veel, isamaa polnud niivõrd riik kui hinges õilistatud paleus, mille kiitus sai Jumala või Kristuse ülistamise ilme. Isamaa eest hukkunud kangelasi kujutati ristisurma kannatanud õnnistegijana.[99] See seletab, miks valgus 19. sajandi isamaaluulesse südamereligiooni pateetika, mis peegeldas arvamust, et tõeline kristlane elab oma usku läbi vappumalööva tugevusega. Samuti seletab see, miks haakusid saksa keeleruumis patriotismiga nii tihedalt just laulupeod. Protestantliku koguduse ühislaul oli katse jõuda Jumalani südamepõhjast tuleva palvega. Laul oli „tunnete väljalaulmine“ – mitte selleks, et need rinnust kustutada, vaid et need kirgastaks kogu igapäeva.[100]
Esimene ülesaksaline laulupidu peeti 1845. aastal Würzburgis. Kavandamisest alates oli kogu sündmus märgistatud sõjavaimuga. Eelnenud kümnenditel oli levinud nõue, et Schleswig-Holstein tuleb lahutada Taanist ja ühendada Saksamaaga. 1840. aastate alguses pingestus olukord sõjaähvarduseni. Keelelise isamaa kujutelm omandas võitlusliku varjundi, seda enam et vahepealne mälestamine oli Napoleoni vastu peetud sõjad õilistanud üldrahvalikuks müüdiks – mitte pelgalt selles mõttes, et vabadussõja kuvand võeti üldiseks omaks, vaid ka uskumusena, et rahvas ise oli 1813. aastal isamaa kaitseks relvad haaranud. Würzburgi pidustuste kirjeldustes rõhutati, kuivõrd elavdab rahvustunnet tervelt Saksamaalt pärinevate osalejate ühislaul.[101] Schleswigist saabunud pidulise kõne oli eriti kannustav. „Mis tõi meid siia teie juurde? Kindlasti oli see häälte vägi, kooskõla nõidus, jah, aga mitte ainult. Me armastame seda – see on võimas ühendusside. Ent on ka sügavam kooskõla, südamete kooskõla. (Tormiline aplaus.) Elagu ühtne Saksamaa! See muudab meile elu armsaks ja selle eest läheme meeleldi surma. (Tormiline aplaus.) Tugeva sidemena köidab kõik saksa hõimud ühte teadmine, et ollakse suur tervik, teadmine, et me kõik oleme vennad, kuulume suure rahva hulka, saksa rahva hulka. See tunne elustab meid kõiki viimseni, kuid see ei tohi olla mööduv, vaid peab alati püsima jõulisena ja leidma kinnitust teos.“[102] Ajal, kui need sõnad lausuti, oli laulupidu ise ülevaim tegu, mida poliitiline olustik sakslastele lubas. See oli omamoodi asendustegu sõjale või vähemalt ettevalmistus, mis paigutus ühte ritta samuti populaarsete kehaliste harjutustega. Vastandus relvade ja rahumeelse kunsti vahel juhatab siin eksiteele. Üksmeele ilmutamise vaatevinklist suutis just laul läheneda sõjale omasele tundetõsidusele.
Eesti esimesele laulupeole andis Johann Voldemar Jannsen lausa töö nimetuse. 1857. aastal oli ta kiitnud baltisakslaste otsust Tallinnas koguneda ja ühes suures kooris „heält tõesta“.[103] Peagi küsis ta, miks ei võiks sama teha eestlased. Nemadki laulsid, ehkki seni veel nii, et igaühel oma sõnad ja viis. „Sepärrast, kel assi armas ja moistus peas, pango kät adra külge“.[104] Saksamaa kogemus näitas, mida suudab patriootlike lauludega rahvasse sütena puistatud isamaa-armastus, „mis ni mitme tuhhande Sakslase süddamed on põllema süütnud, iseärranis sel kurjal aial, kui vanna Napoleon I. Saksamaad sõtkus, et nad hulgani, kui üks mees, püssid ja mõegad kätte võtsid ja Prantsussele aitasid teed koio pole juhhatada“.[105] Eestlasedki ootasid poeeti, kes kutsub neid võitlusele, hoides „ühhes käes kannelt ja teises käes mõeka“.[106] Kooride tarbeks kirjastas Jannsen laulukogumiku, kus usulised motiivid lõimusid isamaa-ülistusega:
Issama, sind armastada,
tahhan minna süddamest,
sinno pärrast kannatada
Ja keik anda sinno eest!
Sinnust laulda ja sind kita,
Sedda teen ma römuga;
Teogga ka üllesnäita,
Kui on tarrvis, – sinno eest.
Intiimne traagilisus, mille Lydia Koidula peenendas hoopis haaravamate toonideni, ei välistanud isamaa-luule avalikku esitust ühislauluna. Et laul sõlmuks intiimsidemena südamest südamesse, selleks pidigi see olema avalik, justkui kollektiivne tundetegu – häälteühenduses tõeks tehtud armastuseavaldus, mille kohal üksikus hääles võinuks lasuda ebasiiruse kahtlus. Jannseni sõnul oli 1869. aasta laulupidu tõend eesti rahva olemasolust ja võimekusest. Selle kordamineku kinnituseks meenutas ta üht vagusi puude all kuulanud hallipäist abielupaari, kes olevat liigutusest sõnatuks jäänud. Viimaks olevat ätt silmi pühkinud ja öelnud, et enam ei tervitaks eestlased Napoleoni, lootuses tema abiga vabaneda. „Mis teadis pärrisori issamaast? Agga tulgo „Punnapart“ nüüd! Oh sa kallis aeg, ka sandid peksaksid tedda karguga.“[107]
Isamaa kaitsmine Prantsusmaa ja teiste vaenlaste vastu oli Krimmi sõjast saadik eestlastele tuttav teema. 1854. aastal kirjeldas Kreutzwald, kui ilus ja õnnestav on „Isa maa eest võitlemisel sõas vaprad surma leida“.[108] Veidi hiljem hakkas ilmuma „Kalevipoeg“. Rahvalaulu mõiste viitas juba ise rahva kui kollektiivindiviidi loomingule.[109] Kreutzwald pani sellesse mõistesse kõik tavapärased isamaa osad: keele, maa, rahva, ajaloo, kangelaslikkuse. „Kalevi poeg olgu Eestlastele üks vana aea mälestus, tema süttitagu meie südames paremat vaimu, et oma sugu ja isamaad kallimaks hakkaksime pidama“.[110] Eestlased avastasid, et nemadki on kunagi pidanud vapra sõja iseseisvuse eest. Kaasaegsete innustamiseks pöörduti nüüd ikka ja jälle muistse vabadusvõitluse juurde, mida ehiti kõigi rahvussõjale omistatud voorustega. „Küll kautasivad Eestlased palju mehi, aga mitte meelt, küll palju vara, aga mitte vahvust,“ kirjutas Jakob Hurt. „Surmast nad ei hoolinud ja mõned on surma vabaduses ülemaks arvanud, kui vangipõlve vaenlase käes.“[111] Õpetuseks oli ka muistsete eestlaste koostöövaim. „Ja kuidaviisi tallitasivad ja toimetasivad meie esivanemad oma tööd isamaa teenistuses? Oli siin ehk sääl kihelkonnas mõni mõnus nõu võetud, saadeti ruttu saadikud ja sõnumid tõise kihelkonda ja niisama ruttu olivad tõise kihelkonna mehed platsis, vendi sõna ja teuga avitama… Käivad käsud üle kõige Eestimaa ja hüüab hele sõasarv ühendatud ettevõtmisele, siis ei puudu mehe poegi, vaid osatakse osa võtta, tuntakse mis tulus, mõistetakse mis mõnus ja tehakse mis tarvis.“[112] Terviklikku rahvast ei saanudki olla solidaarsuseta. „Iga kogukond, iga kihelkond, iga rahvas on üks enam ehk vähem liikmendatud olemine, üks iseäraline seltsi astumine, üks iseäraline elav ühendus, meie ihule kõigiti sarnane, kelle elu üksi siis kasvada ja kosuda, kauniks ja kõvaks võib minna, kui kõik liikmed korra pärast tööd teevad, kokku sünnivad, ükstõisele abiks on, jalad käsi ja käed jalgu, silmad kõrvu ja kõrvad silmi avitavad.“[113]
Piisab sellest kirjeldusest, et aduda, kui esteetiline võib olla töö – täiesti sõltumata tulemusest. Esmapilgul tundub, et kogukond kui tegija eelneb tööle, nagu on üksiku inimese puhul. Esteetilisest, meelelise taju vaatepunktist pole see aga sugugi nii. Hurda sõnul tõendas just koostöö, et eestlased moodustasid muistsel ajal rahvaterviku. Ka tema algatatud rahvaluule ja muu vanavara kogumine pidi olema elustav, rahvust ilmutav töö. Tuhandete kaastöölistega ettevõtmisena täitis see oma ülesannet suurepäraselt. Agaramad manitsesid tervet kodukihelkonda: „Kuidas on teil võimalik, nii külmalt selle isamaa tööle ja tema hüüdvale häälele vastu seista?“[114] Juba oli tekkinud idee Eestimaast kui eestlaste isamaast. Ent kui paljud olid tunnetega köidetud üksuse külge, mis oli sel ajal vaevu muud kui vaimus piiritletud kujutelm? Laulupeol peetud kõnes kaebas Hurt, et vähesed pingutavad kogu eesti rahva nimel. „Suurem hulk küsib ikka veel, mis saab mulle sest kasu?“[115] Kes nii küsis, näitas, et ei austa oma rahvust ega muudki, mida kodu talle kinkis. „Midagi omal isamaal ei tee temale rõõmu; mis muile kallis, kosutav, rõõmustav ja tulisele elule äratav, on tal jäle.“[116] Siiski oli 1870. aastatel eestlaste seas patriotismi kasvatamiseks vähe võimalusi. Saksamaal oli olukord teistsugune. Oli peetud riiki rajavat sõda, mis muutis päevakajaliseks ja hoomatavaks avalikku ruumi täitnud loosungi, et egoism taandugu rahvusliku ühtsuse ees. Alles sõda tegevat rahvast rahva.[117] Tegelikult tuli ühtsust pikkamisi teostama asuda. Kuid nüüdsest oli Saksamaal rahva rajamiseks (nagu seda ülesannet oli nimetanud Rousseau) kasutada kogu riiklik masinavärk. Samamoodi oli Prantsusmaal, kus lapsed said koolis teada, et nende esimene kohus on kaitsta oma maad. „Isamaa pole su küla ega maakond – see on Prantsusmaa. Isamaa on justkui suur perekond.“[118]
Niisugune sõnum kandis ka eestlaste rahvuslikku äratamist, kuid siinmail sai see teostuda vaid isetegevusega. Põhimotiiv vanavara korjajate kirjades oli kontrast nende endi panuse väiksuse ja rahva saavutatu suuruse vahel. Kaudselt oli sellega öeldud, kui suur jõud peitub koondumises. „Ühendatud jõud üksi võib midagi korda saata,“ kirjutas Carl Robert Jakobson. „Iga isamaa poja kohus on, oma kaasvendade jõudu ühendada.“ Jakobson seadis tugevdava sideme tunde ja töö vahele. Isamaa-armastus saavat alguse hinge kasvanud kodupaigast. Armastus aga avaldub töös, isamaa kasu nii elavas püüdmises, „et meie ka oma kaasvendade eest surra võime“. Kui selline tunne puudub, siis tulevat seda kasvatada tööga. Viimane nõuab aga, nagu mainitud, jõudude ühendamist, mille tingimus on koostöövalmidus. „Meie iseäralised omapäralised arvamised ja mõtlemised ei tähenda selle suure eesmärgi kohta ühtegi. Nad ei tohi ilmaski takistuseks saada tõistele, kes meiega mitte neis alamates arvamistes ühteviisi ei mõtle … Olgu meie mõtted muidu nii mitmesugused, kui nad tahavad, ühes asjas peavad kõik auusad inimesed ühte minema: omas isamaa armastuses. Ja et see armastus üle kõige elav oleks, seks peab iga isamaa poeg omalt poolt tööd tegema. Kõige suuremad isamaa vaenlased on … needsinatsed, kes seesugust tööd takistavad.“[119] Pangem tähele selle mõttekäigu kaksipidisust. Ühelt poolt kinnitas Jakobson, et erimeelsused ei takista koostööd, kui need valitsevad „alamates arvamistes“. Vaenlaseks muututi siis, kui seisti vastu rahva kasu edendamisele. Ent kuidas teha vahet vaenlase ja inimese vahel, kel on teistsugune arvamus selle kohta, mis on rahvale kasulik? Jakobson ei pööranud vähimatki tähelepanu võimalusele saada rahva huvidest aru erinevalt, justkui oleks loomulik, et kõik „auusad inimesed“ mõistavad neid samamoodi. Sarnane kaksipidisus iseloomustas 19. sajandil suhtumist erakondadesse. Mõte, et partei on midagi kasulikku, võitis pinda väga vaevaliselt. Isiklikud erimeelsused olid sallitud, kuid erakondades nähti niisugust lahknemist, mis läheb kaugemale ja pärsib üldise kasu saavutamist.
Liiatigi tuleb möönda, et poliitilises võitluses on midagi ebaesteetilist. „Kes üht tugevat meest, kelle juures rammu ja osavus ühendatud, tema töö juures tähele paneb, see leiab üht ühenduse pilti; vaata aga kuskil suurema linna alevites, kus hulk räpaseid poisikesi üht-tõist mudaga loobivad, siis saad ka ühe pildi – erakondadest.“[120] Iseäranis suurt vastumeelsust sünnitas erakondlikkus siis, kui üksmeele-ideoloogia puutus riigi rajamise lootusrikkas olustikus kokku parlamentarismi praktikaga. Keiserlikul Saksamaal vaadati põlgusega Prantsuse vabariigi poliitilisele süsteemile. Pikad kõned ja vaidlused, rahaskandaalid, valitsuste pidev kukkumine, üldine lamedus pärast rahvuslikke suurtegusid – need 1920. aastate Eestis kogetud pahed olid mujal Euroopas juba enne ajendanud vastandama ausat patriotismi ja parteikorruptsiooni. Kui küsime, kas poliitikud olid ka tegelikult saamatud ja ebaausad, siis vaatame mööda põhilisest: rahulolematust tingis mulje, et parlamendis toimuval pole midagi pistmist isamaalise tööga. Niisuguse mulje tekkimisel mängis aga tähtsat rolli kujutelm selle kohta, milline on tootlik ühiskond. Tavapärane arusaam ühistööst ei kõla kokku egoismi ja võitlusega. See on põhjus, miks solidarism pälvis 19. sajandi keskpaigast nii laia soosingu.[121] Säilis arvamus, et rahvas vajab oma tegevuse korraldamiseks ainuisikulist eestvedajat. Igatsus tugeva juhi järele ei tulene orjameelsusest, väideti Saksamaal, vaid teadmisest, et „suurt saab saavutada ainult üksikjõudude koondamisega, mis omakorda nõuab allumist juhile“.[122] 20. sajandi alguses polnud sugugi kõik seda meelt, et parlamentaarne demokraatia on kaasaegsele riigile sobivaim valitsemisvorm. Levinud oli uskumus, et rahvavõimu suudab kõige paremini teostada just autokraatliku seisundiga riigipea.[123]
Esimesest maailmasõjast tekkinud riikides hälbis 1920. aastatel elu silmatorkavalt solidaarsuse ideest. Pea kõikjal Kesk- ja Ida-Euroopas langes valik poliitilise süsteemi kasuks, mida parlamentarismi kriitikud pidasid õudusunenäoks. Ajal, kui riigi ülesanded – ja ootused riigile – olid paisumas, leidsid parlamenti tee rohked pisierakonnad, mis omakorda tingis püsimatud koalitsioonivalitsused.[124] Sihiteadliku valitsemise ootus jäi täitmata. Muutus ka erakondade iseloom: esile tõusis uut tüüpi partei, mille juhid ei varjanudki, et seisavad mõne kutse või klassi eest. Kõik see oli teravas vastuolus patriotismi vaimuga. Huvitaval kombel hakkasid Eestis kõige põhjalikumalt kollektiivse teovõime probleemiga tegelema sõjaväelased. „Organiseeritud massi kõige kõrgemaks prototüübiks on sõjavägi.“[125] Seega tulevat uurida, milline on edukas armee. „Organisatsioon suurendab kollektiivset lahinguvõimet. Terve sõjaväe üksus peab juhitav olema juhi tahtest – tahtest võita.“[126] Niisiis, mitte allumine võõrale tahtele, vaid juhitavus kui omadus, tahteühtsus. Et muuta rahvahulk juhitavaks tervikuks, selleks pidi tahenema kogu mass, iga viimse indiviidini. Meenutati Juhan Luiga tõdemust muistsete vooruste taastamise kohta: „Kulub ära mitu põlve soodsaid olusid ja visa püüdu rahva ihu ja hinge tervendamiseks, et kidur rahvas kujuneks jälle Eesti rahvaks.“[127] Ülesande raskus aga ei tähendavat, et võib käed rüppe lasta. „Ei. Praegune ajalooline moment nõuab energilist tööd, terve rahva ühistööd ja esimeses järjekorras sisemist propagandat – õhutust rahvuslise aate süvendamiseks!“[128] Kandev idee ehk aade oli massi ühtesulamise tingimus.[129] Kuid milline idee suudab rahvamassi kõige paremini ühendada? See sai olla vaid ohvrimeelsus. Samamoodi nagu sõdur on eeskujulik kodanik, pandi igale kodanikule omal moel täitmiseks sõduri kohustus: isamaa kaitsmine ja vajadusel elu ohverdamine.[130] Vabadussõda oli tulevikutähis, mitte pelgalt tagasivaatav müüt. „Kes tagasi tuli, kannab endaga kehalisi või hingelisi haavu. Kuid sõjal on ka oma moraalne mõte – ta näitab, kuis inimesed suudavad taltsutada oma tundeid ja instinkte ning sageli naeratusega surmale vastu minna. Ja seda siis, kui ohvril on mõte.“[131]
Demokraatia ja isamaavajadus
Millise mõtte talletasid ajalukku vabadussõjalased? Nende programm sai 1930. aastate Eestis valitsevaks ideoloogiaks. See paistab kummalisena, kui meenutada, et vapsidele heideti ette programmi puudumist. Kuidas võiks näha välja poliitika, millega viiakse ellu „vabadussõja vaim“? Ajaloolane George Mosse pakkus Prantsuse revolutsioonist lähtuvale, rahvasuveräänsust lavastavale tseremoniaalpoliitikale tabava iseloomustuse: see on kultus, millega rahvas kummardab iseennast.[132] Tuleb aga täpsustada, et laulupidudel ja teistel ühtsusüritustel pole tähelepanu suunatud vaid osalejate rühmale. Osalejad näevad end rahva esindajana. Pühaduse tekitab tunne, et on suudetud ilmutada midagi ülemeelelist – et erakordses hetkes ilmutab end rahvas kui sajanditevanune subjekt. Parlamentaarse demokraatia reeglitel on mõneti sarnane ülesanne. Ajalooliselt on valimised kuulunud ühte ritta kogukondlike pidustustega ning esindamine on alati olnud kehastamine. Parlamentarismi kriitika on tihti keskendunud väitesse, et rahvas ei tunne end oma esindajates ära. Kui poliitilise argipäeva kujundab erakondlik võitlus, siis riiklike pidupäevade peamine motiiv on rahva ühendamine poliitilistele erimeelsustele vaatamata. Nii luuakse olukord, kus igaüks saab end rahvana ära tunda. Poliitikal oleks justkui kaks rütmi: igapäevane lõhenemine-kauplemine ja seda vastukaalustav pikaldasema regulaarsusega koondumine. 1930. aastatel sooviti luua sellist riigikorda, mis muudab koondumise igapäevaseks. Oli süvenenud mulje, et parlament mitte niivõrd ei lõhesta rahvast – selleks näisid erakonnad juba liiga pinnapealsena –, kui takistab mingit seni proovimata teovõimelist süsteemi, mida rahvuslikud ressursid lubaksid saavutada. Mitte ainult Eestis, vaid mujalgi pöörduti idee juurde, mis oli rahvasuveräänsuse kujutelma saatnud ühe lahendusena: valitsemine rahva nimel ja huvides, tema kaasabil – kuid ilma kollektiivse osaluseta riigi juhtimises.
1934. aasta märtsis kirjeldas Johan Laidoner uuendusi alustava valitsuse kavasid nii, et raske olnuks soovida suuremat tegusust ja isamaalisust. Kõik ministeeriumid olla saanud korralduse töötada välja vajalikud meetmed, teenistusse võtmisel polevat edaspidi määrav erakondlik kuuluvus, „vaid iga isiku enese töövõime, riiklistest huvidest arusaamine, otsustusvõime, ausus jne“.[133] Ministeeriumidesse ja kohalikesse omavalitsustesse saadeti korda looma kindralid. Ehkki sõjaväelaste osa riigi juhtide hulgas kasvas järsult, polnud taotlus luua militaarset korda. Eesmärk oli töö, nagu Päts kaitseväelastele ütles. „Terve maa tunneb nüüd tänu selle eest, et võime jälle rahus töötada … ja unustada vaenulikud leerid.“[134] Need polnud tühjad sõnad. Järgnenud tehnokraatiat võrreldi valgustatud monarhiaga, mis teostab seda, mida riigil on vaja.[135] Küll võib militaarsust leida totaalse mobiliseerimise poliitikast. Eestis võeti juhiseks, et tulevikus on lahingutegevusse kaasatud kogu rahvas. Nagu märkis kolonelleitnant August Traksmann, pidi seetõttu juba rahuajal arendama elanikkonna kõiki materiaalseid ja moraalseid jõudusid.[136] Sõjaväe ja rahva tugevdamine põimusid nii tihedalt ühte, et tekkis kobar mõlemale sobivaid mõisteid: ühtsus, julgus, aatelisus, rahvuslikkus. Needki sõnad polnud tühjad. Sõduri puhul on neil vägagi konkreetne tähendus – rünnaku korral tulevat lasta end pigem hävitada kui paigalt nihkuda.[137] Minevikus olevat võitleja sattunud lahinguolukorda vaid lähikontaktis. „Seetõttu pidi moraal ületama enese alalhoiu instinkti üürikeseks.“ Nüüd ohustas teda pidevalt kahurituli. „Kaasaja lahingu formatsioonid on hõredad; sõdur paratamatult libiseb oma juhi mõju alt. Sageli täitsa eraldatuna oma lahingukaaslastest ta peab täitma oma kohust, vaatamata kõigi raskustele ja püsima kuni lõpuni … See kõik nõuab meelekindlust, ohvrimeelsust ja tugevat hinge, südant, ergukava.“[138] Õhusõda tõotas panna igaühe sellisesse olukorda. „Tagajärjeks on suurem moraalne katse rahvale, kui ta relvastatud jõududele. Järelikult kogu rahvas kui ka sõjavägi peab läbi imbuma õigest vaatest sõja peale.“[139]
Inimene, keda pole taevast ähvardanud surmaoht, ei tarvitse aimatagi, mida see temalt psühholoogiliselt nõuab. Ent ta teab, mis on kohustus sellises olukorras mitte murduda. Hoopis raskem on mõista nõuet avaldada igapäevaselt rahvuslikku meelt. Ometi tajuti seda 1930. aastatel pakilise vajadusena. Kui keegi vaadanuks 1935. aasta lävelt minevikku, siis võinuks talle tunduda, et erakonnademokraatia aastad on eestlaste ajaloos hälve, et pärast katkestust jätkatakse ärkamisajal alustatud rahva tervikuks vormimise tööd. Riiklike vahenditega trumbati nüüd pidulikkuse poolest üle kõik ärkamisaegsed ettevõtmised. Järjepidevus oli tegelik, mitte kõigest tseremoniaalne. Võib oletada, et alles 1930. aastate lõpuks oli isamaateadvus Eestis tunginud pea kogu elanikkonnani. 19. sajandi luuleaeg andis nii kaasakiskuvaid tunnistusi rahvuslikkusest, et vägisi jääb mulje, nagu oleks äratamise eesmärk saavutatud. Kuid veel 20. sajandi alguses oli kurtmist selle üle, et paljud eestlased ei näe kaugemale oma vallast. Otto Strandmann meenutas, et Vabadussõja alguses olid nii mõnedki valmis kaitsma ainult oma lähemat ümbrust, „kihelkonna piirid seisid aga juba väljaspool nende huviringisid“.[140] Pärast sõda sai ajaloolane Hendrik Sepp nentida, et kolkavaim hakkab kaduma. „[K]ohalik ollus kaob domineerivalt kohalt, aset andes tervele rahvale ja tervele Eestile.“[141] See oli siiski alles suundumus, nagu ta ise möönis. Pealegi on rahva valmimise mõiste üksjagu eksitav. Torkab silma, et riikluse tugevnemine ei vähendanud Eestis isamaavajadust. Vastupidi, selle teemaga mindi üha pealekäivamaks. Peaminister Kaarel Eenpalu ütles 1936. aastal, et isamaa pole ainult rahva asupaik, nagu kiputakse arvama. „Rängasti eksime, kui meie mitte ei laiendaks, ei sisendaks enesele isamaa ja isamaalist mõistet kaugemale kui seda on eluruum, kui seda on materiaalne elamine … Isamaa on meile ühtlasi usutunnistuseks, ta on meile tõekspidamiseks, ta on meile võitluse ideaaliks, kõigeks selleks, mis meie vaimseid ja moraalseid tunge täidab ja sisustab … Ükskõik missugusesse kihitusse meie ka ei kuulu, meie peame olema solidaarsed, ühtlus peab hoidma meie rahvast selleks, et olla kõva ja tugev, et Eesti rahvas saaks tagasi selle jõu ja võimu, mis tal on olnud vabadusepäevadel ja et Eesti, minnes vastu ka tulevastele võitluspäevadele, esineks sama kõva ja tugevana.“[142]
Eesti – mis see siis ikkagi on, kui mitte maa? „Isamaa! Sinuga olen õnnetu ma, õnnetum ilma sinuta.“ Juhan Liiv on jätnud meile riigieelsed sõnad, millesse on probleemina kätketud ka riigiülesus. Kolmeks riigi olemasolu tingimuseks on tavapäraselt arvatud rahvast, maad ja võimu. Aga kust algab see kolmnurkne looming: kas maa sünnitab rahva või kasvatab rahvas enda külge maa või on tõesti paljas materiaalne eluruum, kuni võim pole asunud seda usutunnistuseks süvendama? Vastus on suuresti sõltunud vaatepunktist.
Saksamaal kujunes rööpselt rahvuslusega käsitlus rahva ja geograafilise ruumi kokkukuuluvusest ning vastastikusest sõltuvusest. Maa olevat rahvale tema ajaloo lava (Schauplatz).[143] Jakob Uexküll arendas sel pinnal teooria igale elusolendile eripärasest omailmast. Inimese omailm võib avarduda. Saksamaa ühendanud Bismarcki kohta kirjutas Uexküll: „Tuhandetesse väikestesse omailmadesse istutas ta seemne, millest kasvas tunne, et kantakse vastutust enda ja isamaa ees.“[144] Ent omailm võib ka vaesuda. Kurblooliselt ilmestavad seda tõika baltisakslased. 1918. aasta novembris olid mitmed neist läinud esimeste seas idapiirile punaarmee rünnakuid tagasi lööma. Pärast sõda oli baltisakslastel raske samastuda riigiga, mis oli rajatud eestlaste asualale. Uues olustikus oli põhiprobleem „iseenda ümbruskonnaga ühekssaamine“.[145] Võime vaid mõistatada, mida tundsid baltisakslased, kui Uexküll neile 1928. aastal Tallinnas oma õpetust tutvustas. Ta kutsus üles loobuma lihtsakoelisest materialismist, mis taandab vaimsed nähtused ainelisteks sündmusteks, justkui poleks näiteks sümfoonia muud kui õhu võnkumine. Kuulaja ei taju muusikat nii. Omailm tähistavatki seda, kuidas maailma subjektiivselt kogetakse.[146] Harmoonilise tervikuna iseloomustas Uexküll ka rahvast.[147] Ühelt poolt annab see mõista, et rahvas on midagi enamat inimestest, kes elavad riigi piires. Teisalt, kui rahvas on subjektiivne nähtus, siis peab eluruumile midagi lisanduma, et see üldse tekiks. Võib olla ka nii, et ainult mõned kuulevad muusikat, teised mitte. Baltisakslastele langes osaks eestlastele vastupidine saatus: nende kodupaik jäi samaks, ent kaotas aegamisi isamaalisuse.
Tänapäeval valitsev arusaam demokraatiast juurdub sarnases kogemuses. 1990. aastal pidas Rein Taagepera ettekande, mille sisu on nii üksüheses vastuolus 1930. aastate kreedoga, et raske on leida paremat kokkuvõtet vahepeal toimunud muutusest. Ettekande pealkiri oli „Kuidas demokraatiat ära tunda?“. See küsimus polnud toona ainult teoreetiline, sest Eestis avanes taas võimalus hakata looma riigikorda. Taagepera märkis, et demokraatia ei tähenda üksmeelt. „Kui meil, inimestel (mitte eestlastel!) valitseks üksmeel, siis poleks meil demokraatiat vaja. Võiksime ükskõik kelle panna ainuvalitsejaks, kes siis seda üksmeelt väljendaks, ilma et oleks vaja valimisi ega parlamendidebatte. Valimisi ja tüütuseni aeglaselt asju arutavat parlamenti jne. on meil vaja just sellepärast, et meil inimestel, pole harilikult üksmeelt.“[148] Milliseks oli siis kujunenud lähtepunkt demokraatia mõistmisel? Teoreetilisel tasandil oli see kogukondlikkuse kõrvalejätmine – ühiskonnaelu nõiduslikkuse kaotamine (Entzauberung). Rahvusliku ühtsuse pidev rõhutamine sünnitas 1920. aastatel vastureaktsioonina soovi tõendada, et kogukond pole midagi indiviidideülest. Hans Kelsen väitis, et parimal juhul saab rääkida psüühiliste protsesside paralleelsusest. Näiteks, kui laulupeol tekib ühtesulamise tunne, siis on iga inimese tunne tegelik, kuid see ei tähenda, et päriselt eksisteerib mingi kõrgemat järku üksus. Samamoodi nagu mets on puudehulga sünonüüm, olevat kogukond nimetus rahvahulga kohta.[149] Tõsi, kui psüühiliste protsesside paralleelsus on täielik, siis on tegemist mingit laadi ühtsusega. Niisugusel hetkelisel alusel rajanev kogukond kaob aga koos tunnetega. Mõte erimeelsest kogukonnast olevat sisemiselt vastuoluline. Lisaks, kui riigi elanikud köidab tervikuks õigusreegel, mitte tundeside, siis olevat kollektiivsete otsuste nimetamine rahva tahteks antropomorfne fiktsioon. Üksmeele puudumisel on keeruline näha sedagi, milline sisu võiks olla ühistahte mõistel. Just sellele kaalutlusele tugines Joseph Schumpeter, arvustamaks traditsiooni, mis käsitab demokraatiat rahva võimuna. Väljendid nagu „rahva kasu“ või „üldine huvi“ olevat määratlematud. Ta tõi näite selle kohta, kuidas üksmeel võib olla pelgalt mulje: kõik soovivad „tervist“, aga ikkagi tekivad erimeelsused, kui kõne alla tuleb vaktsineerimine või midagi muud konkreetsemat.[150]
Kelsen ja Schumpeter põlvnesid mõlemad Austria-Ungari keisririigist, mille tegelikkus tõrkus vastu kujutelmale, nagu moodustaks rahvas tervikliku kogukonna. „Kui mõelda Austria riigile, mis moodustus nõnda paljudest rahvuse, keele, religiooni ja ajaloo poolest erinevatest gruppidest, siis osutusid ilmselgelt fiktsiooniks teooriad, mille järgi rajaneb riigi ühtsus mõnele sotsiaalpsühholoogilisele või sotsiaalbioloogilisele sidemele juriidiliselt riigi alla kuuluvate inimeste hulgas.“[151] Samast miljööst oli pärit Karl Popper. Tema teooria avatud ühiskonnast liikus kogukondlikkusest veelgi kaugemale. Avatus tähistas suurenevat abstraktsust, mis viivat ehk ükspäev läbinisti depersonaliseeritud ühiskonda, „milles inimesed peaaegu iialgi näost näkku ei kohtu – milles kogu asjaajamist toimetavad isoleeritud indiviidid, kes suhtlevad trükitud kirjade või telegrammide abil ning liiguvad suletud autodes“.[152] Popper tunnistas, et leidub inimesi, kes tunnevad end sellises anonüümsuses ja isoleerituses õnnetuna. „Sest kuigi ühiskond on muutunud abstraktseks, ei ole inimese bioloogiline loomulaad kuigivõrd muutunud; inimestel on sotsiaalseid vajadusi, mida nad abstraktses ühiskonnas rahuldada ei saa.“[153] Jah, sellisena paistab avatud ühiskond lausa düstoopiana. Ajalooliselt on see aga pigem olnud antiutoopia, vastupanu kogukondlikkuse kruvimisele hingematva autokraatiani. Demokraatiale on omane ebaheroilisus, väitis Kelsen.[154] Popper seevastu nägi avatusega leppimises ja abstraktsuses elamises isemoodi demokraatlikku kangelaslikkust. Omal viisil võttis ta omaks vastanduse, millega Esimese maailmasõja ajal iseloomustati sakslasi ja nende vaenlasi: „Kangelaslik arusaam elust viib paratamatult isamaalise meelsuseni. Pole kangelaslikkust isamaata, kuid tuleb lisada, et pole isamaad kangelaslikkuseta. Nõnda pole inglastel kui kaubitsejarahval isegi sõna „isamaa“ tarbeks. See idee on neile täiesti võõras.“[155] Teise maailmasõja järel lähenes Lääne-Euroopa demilitariseeritud tsiviilriigi mudelile. Sõdur mõjus sellises ühiskonnas ebakohasena. Sõdurid ei kadunud, kuid nende roll polnud enam nii erandlik, nii imetlusväärne, kui sõjaväeteenistus hakkas sarnanema iga teise kutsega. Suremises ei nähtud enam ühiskondliku lepingu osa.[156]
Kummaline on see, et Popper sidus oma käsitluse abstraktsest ja individualiseerunud ühiskonnast Antiik-Ateenaga, kus demokraatia keskmes oli rahvaterviku kujutelm. Avatud ja suletud ühiskonna vastandus oli jätk sajandeid kestnud püüdlustele mõista tänapäeva võrdluses antiikajaga. 19. sajandi alguses väideti, et modernse maailma tunnus on sõjavaimu hülgamine rahumeelse kauplemise kasuks. Sedamööda teisenevat ka isamaa: geograafilise paiga asemel samastuvat see omandi ja isikuvabadustega, hüvedega, mida saab nautida kõikjal. „Kui need meilt kodus ära võetakse, siis läheme me neid otsima mujale.“[157] Ehkki selliste hüvede eest ei ohverdata elu, olevat need siiski küllalt olulised, et hinnata, erinevalt antiikajast, isiklikku vabadust kõrgemaks kollektiivsest suveräänsusest. Et mõista, mida siin silmas peeti, mõelgem korraks tagasi isamaalisele tööle, nii nagu seda kogeti ärkamisajal. Sel juhul polnud üksiku inimese panuse suurusel tähtsust – peamine oli osalemine. Oletame, et isamaalist tööd toimetab riik ning kaastöö võtab poliitikas osalemise kuju. Vaevalt soovib poliitikasse lihtinimese panuse anda keegi, kes küsib: „Mida ma oma panuse eest saan?“ Sellise inimese vaatenurgast on oluline see, et tema hüvesid ära ei võetaks. Niisiis on rahvavõimu kui poliitilise paleuse vastu suunatud kriitika kahelaadne: see olevat kas fiktsioon, või kui mitte, siis ikkagi vähem väärtuslik eneseteostamise vorm kui eraelu. Ometi on põhjust kahelda, kas individuaalset vabadust väärtustatakse tõesti üle kõige ning kas kollektiivset suveräänsust peetakse teisejärguliseks. 1990. aastate alguses langes liberaalse demokraatia võidukäik tõesti kokku usu kaotamisega suurtesse revolutsioonilistesse üritustesse ja – nagu poleks kodanikel seetõttu soovi riigivõimu kujundamises osaleda – võõrandumisega poliitikast, mille üks ilming on madal valimisaktiivsus.[158] Hoopis teistsuguse pildi saame siis, kui loeme Viktor Orbáni kõnet 2014. aastast: „Seda, mis täna Ungaris toimub, võib tõlgendada poliitilise juhtkonna katsena kooskõlastada indiviidide huvid ja saavutused – need, millega peab arvestama – kogukonna ja rahvuse huvide ja saavutustega. See tähendab, et ungari rahvus pole kõigest indiviidide summa, vaid kogukond, mida peab organiseerima, tugevdama ja arendama. Selles mõttes on meie loodav riik ebaliberaalne, mitte-liberaalne riik.“[159]
Tahtmata või mitte, Orbán naasis 17.–18. sajandi ideede juurde, kui väitis, et ebaliberaalne riik on suuteline mitte üksnes lahendama majanduslikke ja muid probleeme, vaid ka paremini kaitsma indiviidide vabadust, mis olevat liberaalse röövkapitalismi tingimustes muutunud suuresti illusiooniks. Niisugune väide tundub imeliku või koguni arulagedana, igal juhul vastuvõetamatuna – peamiselt seetõttu, et pärast 18. sajandit on kodaniku eneseteostus üha tihedamalt seondunud erasfääriga. Siiski tasub küsida, milliseid vajadusi kõnetatakse, kui räägitakse kogukonna huvidest ja saavutustest. Ühtehaaratuna moodustavad need sellesama vajaduse, millest antiikajast saati on isamaa-armastuse nime all püütud ammutada kodanikukohustusi. Siit johtubki see kahepalgelisus, motiivi ja kohustuse, sedastuse ja normi vahel kõikumine, mis kõlab vastu lausest: „Armas ja kaunis on surra isamaa eest.“ Kui erinev ka poleks olnud selle lause tähendus, hämmastav on ikkagi see järjekindlus, millega dulce et decorum on patriootilise meloodiana läbi sajandite kestnud. See sunnib kahtlema, kas kogukonnaihalust kui niisugust sobib vastandada demokraatiale. Paari sajandi eest olnuks loomulik näha Orbáni kõnes valikut: kas rohkem isiklikke õigusi või rohkem kollektiivset teovõimet. Kogukonna puhul polegi põhiline, kas see on subjektiivne, konstrueeritud, kas sellele vastab midagi tegelikku. Sama võib küsida muusika kohta. Ühiskonna uurimise seisukohalt võib põhiline olla hoopis inimeste vajadus kuulda õhu võnkumises muusikat – vajadus elada millegi eest ja tunda, et ollakse sepp, homo faber, mitte aasta-aastalt surma poole rühmav loom. Et kollektiivne teovõime pole illusioon, seda kinnitab iseäranis ilmekalt sõda. Nõnda ei saa mööda ka ajaloos sageli korratud küsimusest: miks ei võiks kollektiivne saavutusvõime olla ideaal rahuaegseski poliitikas? Kas demokraatiat peab tingimata mõistma nii, et see on vaid individuaalsete huvide ühitamine, kompromissi otsimine? Võiks küsida ka nii: kui isamaa eest on tõesti kaunis surra, kas pole siis selle kauniduse tingimus isamaa olemasolu, mis omakorda nõuab, et oleks midagi, mis vastab üldhuvi ideele.
Igatahes peab andma mingi seletuse üldhuvi ja rahva kasu mõistete säilimisele pideva kriitika kiuste. Teisalt ei saa ka lükata kõrvale veenvaid kaalutlusi, mis ajendavad tõdema, et selliste mõistete sisu pole objektiivselt määratletav. Jääb mulje, nagu oleksime ebameeldiva dilemma ees. Kuid see viib tagasi mõtte juurde, et demokraatia nõuab samaaegset koondumist ja lahknemist, et erimeelne kogukond, ehkki paradoks, on siiski võimalik. Antiik-Ateena tegelikkus on liiga erinev tänapäevast, et sellest võiks lihtsasti, ajaloolise kohandamiseta tuletada ideaale. Probleem on aga midagi abstraktsemat. Ajalukku pöördumine lubab meil kaugemalt hinnata iseenda eeldusi selle kohta, millised on kõige olulisemad probleemid. Eelkirjeldatud koondumise-lõhenemise probleem on abstraktsel kujul vana, ent me ei püstita seda antiikaja viisil, kui võtame lähtepunktiks esindusdemokraatia. 19. sajandi keskpaigas oli veel võimalik arvata, et parlament on parim asutus kollektiivse tarkuse loomiseks, et see on ratsionaalse arutelu kõige täielikum teostus, modernse aja suurim saavutus. Kummatigi sisaldas sõdadevahelise aja antiparlamentarism midagi olulist, midagi tõest. Vabadussõja vaim – pole midagi lihtsamat kui kanda see väljend maha müstifikatsioonina, kuid sedasi pole ka võimalust uurida ootuste ja tegelikkuse ebakõla kui demokraatiat pingestavat nähtust. Kui me ei piirdu sellega, et kriipsutame alla üldhüvi määratlematust, vaid määratleme selle mõiste kollektiivse tarkuse probleemina, siis peame ühtlasi möönma selle probleemi suletamatust aina teisenevas ühiskonnas. Samamoodi on kollektiivse jõuga, mille ilmestamiseks ei tarvitse enam sobida sõda – või pigem pole sõda enam üldse see, mis see oli sajand tagasi. Võitlusvõime kasvatamine esitab tänapäeval nõudmisi, mille tähistamine jõu koondamisena on üksjagu eluvõõras. Siiski pole isegi kogu ühiskonna leidlikkuse kaasabil seni õnnestunud sõda pidada nii, et ühelgi inimesel ei tuleks, nagu öeldakse, vaadata tõtt surmaga. Küünilisema vaate järgi on patriotismi mõte õigustada ja veenda inimesi panema end sellisesse olukorda. Aga mida vajab sõdur? Kes teab, mida täpselt, ent paistab, et on vaja palju kollektiivset tundeloomingut, et mitte tunda end surmaga silmitsi seistes üksi. Igaüks pole sõdur, omamoodi on samas olukorras aga igaüks.
[1] N. Loraux, L’invention d’Athènes. Nouvelle édition. Pariis, 2022, lk 191.
[2] Aristoteles, Nikomachose eetika.
[3] Aristoteles, Retoorikakunst, 1366b.
[4] Thukydides, Peloponnesose sõja ajalugu, II, 42, 1. Need sõnad pärinevad Periklese kõnest sõdurite matusel.
[5] K. Popper, Avatud ühiskond ja selle vaenlased I. Platoni lummus. Tlk E.-R. Soovik. Tallinn, 2010, lk 272.
[6] H. T[ammer], Ateena või Sparta? Päevaleht, 19.02.1938, lk 13.
[7] N. Loraux, La „belle mort“ spartiate. Ktèma, 1977, nr 2, lk 106.
[8] Thukydides, Peloponnesose sõja ajalugu, II, 40, 2–3.
[9] A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1975, lk 222.
[10] Vt R. K. Balot, Courage in the Democratic Polis. Ideology and Critique in Classical Athens. Oxford, 2014, lk 48.
[11] Demosthenes, Exordium, 50.
[12] J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology, and the Power of the People. Princeton, 1989, lk 138; P. Hunt, War, Peace, and Alliance in Demosthenes’ Athens. Cambridge, 2010, lk 162.
[13] Thukydides, Peloponnesose sõja ajalugu, III, 38, 7.
[14] Üksmeele-kultuse kohta Vana-Kreekas: G. Thériault, Le culte d’homonoia dans les cités grecques. Lyon, 1996.
[15] Platon, Politeia, 352a.
[16] Platon, Politeia, 432a.
[17] Thukydides, Peloponnesose sõja ajalugu, III, 38, 7. Isamaa armastajana kirjeldas end Ateenast pagenud Alkibiades.
[18] Selle kohta, et demokraatia tähistab nii tegelikkust kui ka ideaali, vt: G. Sartori, The Theory of Democracy Revisited. Part One: The Contemporary Debate. New Jersey, 1987, lk 7–8.
[19] Aristoteles, Poliitika, 1281b. Selle tekstikoha kõige veenvama tõlgenduse järgi peeti siin silmas just rahva analoogiat sõjaväega, vt D. Cammack, Aristotle on the Virtue of the Multitude. Political Theory, 2013, kd 41, nr 2, lk 186.
[20] Postimees, 31.12.1920.
[21] H. K., Kavakindlust ja valjust hangeldajate vastu. Vaba Maa, 29.05.1920, lk 2.
[22] Be., Mille peale ehitame oma tuleviku? Postimees, 14.08.1920.
[23] A. Merits, Suured kavatsused vaka all. Vaba Maa, 16.08.1920.
[24] A. J[ürgenstein], Valitsuse kriisi erakondlikust psükoloogiast. Postimees, 23.07.1920.
[25] Demobiliseerimisega seotud raskuste kohta vt: J. Ant, Eesti 1920. Iseseisvuse esimene rahuaasta. Tallinn, 1990, lk 67.
[26] Suuremad rahvuslised ettevõtted kavatsusel. Vaba Maa, 09.11.1920.
[27] R. Bessel, Germany after the First World War. Oxford, 1993, lk 257.
[28] E. Fischer, Heldentot. Die Tat, 1916/ 1917, nr 2, lk 175.
[29] Vt J. Winter, Sites of Memory, Sites of Mourning. The Great War in European Cultural History. Cambridge, 1995, lk 204.
[30] Tlk Ene-Reet Soovik. Vikerkaar, 1997, nr 7/8.
[31]31 H. Visnapuu, Talihari. Tartu, 1920.
[32] Eesti Valve Liit. Vaba Maa, 22.04.1920, lk 2.
[33] Vab. Valitsus peaks aineliselt toetama E. Dem. Sõjav. Liitu tema tuleviku ülesannete teostamise juures. – Vaba Eesti, 05.04.1924, lk 1. Vabadussõjalaste liikumise kujunemise kohta vt A. Kasekamp, The radical right in interwar Estonia. London, 1999.
[34] Vabadussõjalaste Liit ja ta ülesanded. Sõdur, 1926, nr 46/47, lk 1015.
[35] A. Ong, Riiklise propaganda puudumine. Eesti, 19.09.1924, lk 2.
[36] Poliitilise politsei inspektorile saadetud ülevaade Vana-Irboskas toimunud kõnekoosolekust, 20.01.1934. ERA.1.7.74, 9–10. Larka tõi näiteks laenu, mis oli mõeldud tööstuse ja põllumajanduse elustamiseks, kuid mis „anti kolmele juudile, kes selle paigutasid välismaa pankadesse ja hiljem ka ise kadusid Eestist ära“.
[37] K. A. Hindrey, Kriisiliikumine, suunaliikumine või idee? Postimees, 14.06.1934, lk 2; K. A. Hindrey, Ausus riigi elus. Postimees, 28.06.1934, lk 2.
[38] Vt E. Laaman, Erakonnad Eestis. Tartu, 1934, lk 61–62; [E.] L[aaman], Ausus riigielus. Vaba Maa, 17.06.1934, lk 7.
[39] [E.] L[aaman], Ausus riigielus.
[40] [E.] L[aaman], Kolm juurt, mida ei saa kergelt võtta. Vaba Maa, 19.12.1935, lk 2.
[41] Hannah Arendt väitis, et totalitarismile sillutas teed põlvkond, mis jäi sõda ülistama, hoolimata sellest et oli kaotanud mudastes kaevikutes igasuguse illusiooni, nagu edendaks see masinlikul ajastul veel vaprust, autunnet või teisi sarnaseid voorusi. H. Arendt, The Origins of Totalitarianism. San Diego; New York; London, 1973, lk 329.
[42] G. L. Mosse, Fallen Soldiers. Reshaping the Memory of the World Wars. Oxford, 1990, lk 159. Eriti hästi paistab see käsitlus pidavat paika Itaalia puhul, kus fašismi tõusu sõja järellainetuses saatis tõeline vägivallaorgia. Vt G. Albanese, Brutalizzazione e violenza alle origini del fascismo. Studi Storici, 2014, kd 55, nr 1, lk 3–14; M. R. Ebner, Ordinary Violence in Mussolini’s Italy. Cambridge, 2011, lk 23.
[43] Vt R. Gerwarth, The Vanquished. Why the First World War Failed to End. New York, 2016.
[44] E. von Salomon, Die Geächteten. Roman. Berliin, 1930, lk 83.
[45] B. Sauer, Vom „Mythos eines ewigen Soldatentums“. Der Feldzug deutscher Freikorps im Baltikum im Jahre 1919. Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 1995, kd 43, lk 877. Erich Balla, kes samuti Baltikumis sõdis, kirjeldas isiklikel kogemustel põhinevas romaanis, kuidas sõna „rahu“ sai ajapikku naeruväärse kõla. Idas ekselnud sõdurid olevat tundnud end hästi vaid seal, kus plahvatavad granaadid ja põles laagrituli. Vt E. Balla, Landsknechte wurden wir… Abenteuer aus dem Baltikum. Berliin, 1932, lk 212–213.
[46] A. Prost, Les limites de la brutalisation. Tuer sur le front occidental, 1914–1918. Vingtième Siècle, 2004, nr 1, lk 8.
[47] L. Benadusi, Borghesi in Uniform. Masculinity, Militarism, and the Brutalization of Politics from the First World War to the Rise of Fascism. Rmt-s: In the Society of Fascists. Acclamation, Acquiescence, and Agency in Mussolini’s Italy. Toim. G. Albanese, R. Pergher. New York, 2012, lk 34. Veteranide patsifismi kohta: A. Prost, Les Anciens Combattants, 1914–1940. Pariis, 2014.
[48] G. L. Mosse, Fallen Soldiers, lk 7.
[49] J. Verhey, Der „Geist von 1914“ und die Erfindung der Volksgemeinschaft. Hamburg, 2000.
[50] Seltskonna meeleavaldus. Kaja, 08.12. 1924, lk 1.
[51] 1. detsembri ohvrite matus. Kaja, 05.12. 1924, lk 1.
[52] E. Peterson, Viie aasta eest ja viie aasta jooksul. (Mälestusi ja märkmeid). Kaitse Kodu, 1929, nr 45, lk 1194.
[53] Sealsamas.
[54] Vaatleja, Toompea puhtaks! Võitlus, 04.02.1933, lk 2.
[55] 1972 vabadussõjalaste liidu liiget Tapal. Võitlus, 23.07.1932, lk 5.
[56] Pitka Eesti oludest. Sakala, 03.05.1930, lk 3.
[57] Vabadussõjalaste sõna poliitilise momendi kohta. Päevaleht, 24.03.1931, lk 5.
[58] Poliitilise elu päevaküsimusi. Th. Rõuk’i kõne III Vabadussõjalaste kongressil. Võitlus, 11.04.1932, lk 7.
[59] A. S[irk], Tulemused. Võitlus, 31.05.1932, lk 3.
[60] ASo., Kõik, kellel on kallis meie maa ja rahva tulevik – liituvad vabadussõjalastega. Võitlus, 15.10.1932, lk 2.
[61] J. R., Mispärast hääletavad kõik arusaajad ja iseseisvalt mõtlevad kodanikud põhiseaduse muutmise vastu? Võitlus, 23.07.1932, lk 2.
[62] A. S[irk], Vajame uusi riigi valitsemise ja juhtimise põhimõtteid. Võitlus, 03.09.1932, lk 3.
[63] S. J. Harrison, Dulce et decorum: Horace Odes 3.2.12. Rheinisches Museum für Philologie, 1993, kd 136, nr 1, lk 92.
[64] R. G. M. Nisbet, N. Rudd, A Commentary on Horace: Odes, Book III. Oxford, 2004, lk 27.
[65] Sealsamas.
[66] E. H. Kantorowicz, Pro Patria Mori in Medieval Political Thought. American Historical Review, 1951, kd 56, nr 3; G. Post, Two Notes on Nationalism in the Middle Ages. Traditio, 1953, kd 9, lk 281.
[67] Giraldus Cambrensis, Descriptio Kambriae. Rmt-s: Giraldi Cambrensis opera. Kd 6. London, 1868, 178 (I, 8).
[68] A. Forrest, The Legacy of the French Revolutionary Wars. The Nation-in-Arms in French Republican Memory. Cambridge, 2009.
[69] Entwicklung der allgemeinen Ursachen des Glücks der Franzosen in dem Revolutionskriege und insbesondere in dem Feldzuge von 1794. Rmt-s: Militärische Klassiker des In- und Auslandes. Berliin, 1881, lk 203.
[70] J. von Theobald, Der Volkskrieg, ein strategischer Versuch auch für Layen verständlich. S. l., 1813, lk 1.
[71] T. Hobbes, De cive. The English version. Oxford, 1983, lk 140.
[72] T. Hobbes, Leviathan. Oxford, 1996, lk 112.
[73] T. Hobbes, De cive, lk 140.
[74] Sellist argumentatsiooni arendas näiteks Preisi kuningas Friedrich II, vt: Frédéric II, Essai sur les formes de gouvernement et sur les devoirs des souverains. Rmt-s: Oeuvres de Frédéric le Grand. Kd 9. Berliin, 1848, lk 193.
[75] M. Walzer, Obligations. Essays on Disobedience, War and Citizenship. Cambridge (MA), 1970, lk 83.
[76] T. Hobbes, Leviathan, lk 145.
[77] S. A. Lloyd, Morality in the Philosophy of Thomas Hobbes. Cases in the Law of Nature. Cambridge, 2009, lk 147.
[78] S. Sreedhar, In Harm’s Way: Hobbes on the Duty to Fight for One’s Country. Rmt-s: Hobbes Today. Insights for the 21st Century. Toim. S. A. Lloyd. Cambridge, 2013, lk 226.
[79] S. Pufendorf, On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law. Cambridge, [1683] 1991, lk 175.
[80] N. Machiavelli, Dell’arte della guerra. Rmt-s: N. Machiavelli, Opere. Kd 1. Torino, 1997, lk 626.
[81] N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio. Sealsamas, kd 1, lk 290.
[82] Cicero, Kohustustest, I, 58.
[83] Vt M. Bonjour, Terre natale. Étude sur une composante affective du patriotisme romain. Pariis, 1975, lk 62.
[84] H. Schnitter, Volk und Landesdefension. Volksaufgebote, Defensionswerke, Landmilizen in den deutschen Territorien vom 15. bis zum 18. Jahrhundert. Leipzig, 1977, lk 89. Keskaja kohta vt C. Beaune, Naissance de la nation France. Pariis, 1985, 324; P. Contamine, Mourir pour la patrie. Rmt-s: Les lieux de mémoire. Toim. P. Nora. Kd 2. La Nation. Pariis, lk 12.
[85] Eestimaa kuberneri plakat, 15. septembril 1700. Rmt-s: Eesti rahva ajaloost Põhjasõja aastail 1700–1721. Koost. V. Fainštein jt. Tallinn, 1960, lk 54. . Isamaa mõiste kohta siinses regioonis uusaja lõpus vt P. Piirimäe. Swedish or Livonian patria? On the Identities of Livonian Nobility in the Seventeenth century. Ajalooline Ajakiri, 2012, nr 1/2, lk 13.
[86] [J.] Bielfeld, Institutions politiques. Kd 1. Haag, 1760, lk 331.
[87] Frédéric II, Lettres sur l’amour de la patrie. Rmt-s: Oeuvres de Frédéric le Grand. Kd 9, lk 240. Eva Piirimäe on Preisimaa puhul kõnelenud esteetilisest patriotismist, vt E. Piirimäe, Dying for the Fatherland: Thomas Abbt’s Theory of Aesthetic Patriotism. History of European Ideas, 2009, kd 35, nr 2.
[88] J.-J. Rousseau, Fragments politiques. Rmt-s: J.-J. Rousseau, Oeuvres complètes. Kd 3. Pariis, 1964, lk 536.
[89] J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne. Sealsamas, kd 3, lk 1015.
[90] J.-J. Rousseau, Du contract social ou essai sur la forme de la république (Première version). Sealsamas, kd 3, lk 319.
[91] J. von Theobald, Der Volkskrieg, ein strategischer Versuch auch für Layen verständlich, lk 5.
[92] B. Anderson, Kujutletud kogukonnad. Tlk K. Hein. Tartu, 2020, lk 22.
[93] H. Seton-Watson, Nations and States. An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism. Boulder, 1977, lk 5.
[94] J.-L. David, …au sujet d’une statue symbolique du Peuple (1793). Rmt-s: L’art social de la Révolution à la Grande Guerre. Toim. N. McWilliam jt. Pariis, 2014, lk 14.
[95] Réimpression de l’ancien moniteur: Depuis la réunion des États-généraux jusqu’au Consulat (Mai 1789 – Novembre 1799). Kd 29. Pariis, 1843, lk 612–613. Üldisemalt vt M. Ozouf, La fête révolutionnaire 1789–1799. Pariis, 1976.
[96] Vt F. L. Jahn, Über die Beförderung des Patriotismus im Preussischen Reiche. Rmt-s: Friedrich Ludwig Jahns Werke. Kd 1. Berliin, 1884, lk 20.
[97] H. Kohn, Father Jahn’s Nationalism. The Review of Politics, 1949, kd 11, nr 4, lk 421.
[98] F. L. Jahn, Deutsches Volksthum. Lübeck, 1810, lk 337.
[99] Vt G. Kaiser, Pietismus und Patriotismus im literarischen Deutschland. Ein Beitrag zum Problem der Säkularisation. Zweite Auflage. Frankfurt am Main, 1973, lk 40.
[100] Vt F. T. Bratanek, Aesthetische Studien. Viin, 1853, lk 63.
[101] M. R., Das erste deutsche Sängerfest gefeiert in Würzburg in den Tagen des 3. bis 7. August 1845. Ein Erinnerungs-Album für dessen Theilnehmer. Würzburg, 1845, lk 5; Album des ersten deutschen Sängerfestes zu Würzburg am 4., 5. und 6. August 1845, lk 4. Üldisemalt laulupidude kui rahvuslike ettevõtmiste kohta: D. Düding, Organisierter gesellschaftliche Nationalismus in Deutschland (1808–1847). München, 1984, lk 140.
[102] Tsit.: G. Lommel, Die erste deutsche Sängerfest in Würzburg von nationalem Gesichtspunkte. Würzburg, 1845, lk 71–72.
[103] [J. V. Jannsen], Sannumed ommalt maalt. Perno Postimees, 14.08.1857, lk 52.
[104] [J. V. Jannsen], Veel nattuke Tallinna laulo piddust. Perno Postimees, 02.10.1857, lk 111.
[105] [J. V. Jannsen], Sannumed võeralt maalt. Perno Postimees, 11.05.1860, lk 141.
[106] [J. V. Jannsen], Võeralt maalt. Perno Postimees, 21.08.1863, lk 263. Nii iseloomustas Jannsen Theodor Körnerit. Samuti tõi ta tihti eeskujuks Arndti.
[107] [J. V. Jannsen], Kuida olli Eestirahva 50-aastane Laulopiddu Tartus? Eesti Postimees, 06.08.1869, lk 113.
[108] [F. R. Kreutzwald], Sõda. Tartu, 1854, lk 23. Selle teose seoste kohta Krimmi sõjaga: L. Kisseljova, Kroonupatriotism või rahvuslik mõtlemine? Friedrich Nikolai Russowi ja Friedrich Reinhold Kreutzwaldi Krimmi sõja ainelised teosed. Keel ja Kirjandus, 2016, nr 7.
[109] Väärib tähelepanu, et rahvaloomingu kujund arenes rööpselt demokraatiaga. Selle kujundi kohta vt: P. Burke, Popular Culture in Early Modern Europe. New York, 1978, lk 3.
[110] [F. R. Kreutzwald], Eestirahva lauludest ja ennemuistsetest juttudest. Sippelgas. Teine jagu. Tartu, 1861, lk 29.
[111] J. Hurt, Pildid isamaa sündinud asjust. Tartu, 1879, lk 69.
[112] Sealsamas, lk 72.
[113] Sealsamas, lk 75.
[114] Nõnda küsis Hans Martinson pärnakatelt, kuid oli teisigi selliseid pöördumisi, vt E. Jansen, Jakob Hurt ja ühine isamaa töö. Looming, 1988, nr 2, lk 249.
[115] J. Hurt, Kõne esimesel eesti üldlaulupeol 1869. Rmt-s: Jakob Hurda kõned ja avalikud kirjad. Toim. H. Kruus. Tartu, 1939, lk 43.
[116] J. Hurt, Meie koolitatud ja haritud meestest. Sealsamas, lk 79.
[117] Vt M. Hewitson, The People’s Wars. Histories of Violence in the German Lands, 1820–1888. Oxford, 2017, lk 487.
[118] Vt E. Weber, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France 1870–1914. Stanford (CA), 1976, lk 333.
[119] [C. R. Jakobson], Isamaa armastus ja kohused. Sakala, 07.10.1878, lk 1.
[120] H. Jaanson, Ühendus ja erakonnad. H. Jaansoni Viljandi Eesti Põllum. Seltsis peetud kõne. Sakala, 05.12.1887, lk 1.
[121] Solidarismi idee arenemise kohta 19. sajandil vt: M.-C. Blais, La solidarité. Histoire d’une idée. Pariis, 2007.
[122] D. Frymann, Wenn ich der Kaiser wär! Politische Wahrheiten und Notwendigkeiten. Zweite Auflage. Leipzig, 1912, lk 227.
[123] Nn rahvakeisri mõiste kohta vt: E. Fehrenback, Wandlungen des Deutschen Kaisergedankens 1871–1918. München, 1969, lk 177.
[124] Riigi ülesannete muutumise kohta 19. sajandi keskpaigast ja raskuste kohta, mida see tekitas parlamentaarsele demokraatiale vt: É. Giraud, La crise de la démocratie et le renforcement du pouvoir exécutif. Pariis, 1938, lk 41.
[125] A. J., Sõjavägi kui psühholoogiline mass. Sõdur, 1931, nr 35/36, lk 935.
[126] A. J., Sõjaväe psükoloogiast. Sõdur, 1923, nr 1, lk 1.
[127] J. Luiga, Eesti vabadusvõitlus. Tallinn, 1924, lk 179. Tsit.: A. J., Rahvusline aade kui meie sõjaväe kasvatuse alus. Sõdur, 1924, nr 51/52, lk 6.
[128] A. J., Rahvusline aade kui meie sõjaväe kasvatuse alus, lk 6.
[129] A. J., Sõjavägi kui psühholoogiline mass, lk 934.
[130] Nii kirjeldati sõduri ülesannet artiklis: N. Reek, R. Kent, Sõduri kasvatus. Sõdur, 1921, nr 8/9, lk 8.
[131] J. Tõrvand, Pisut psühholoogiat sõjapäevilt. Sõdur, 1930, nr 50–52, lk 1474.
[132] G. L. Mosse, The Nationalization of the Masses. Political Symbolism and Mass Movements in Germany from the Napoleonic Wars through the Third Reich. New York, 1975.
[133] Ülemjuhataja rõhutab uuenduste vajadust. Vaba Maa, 31.03.1934, lk 3.
[134] Kaitseväe juhid riigivanema juures. Kaja, 27.04.1935, lk 1.
[135] Piip.
[136] A. Traksmann, Rahvuslik kasvatus ja riigikaitse. Sõdur, 1927, nr 1/2, lk 13.
[137] R. Tomback, Jooni sõjaväe kui psühholoogilise massi hingeelust. Sõdur, 1927, nr 11, lk 271.
[138] H. Grabby, Kõrge moraali ja arenenud rahvustunde vajadus kaitseväes. Sõdur, 1928, nr 6–8, lk 315.
[139] R. Tomback, Rahvas ja õhusõda. Sõdur, 1927, nr 7/8, lk 181.
[140] „Ükski jõud ei oleks suutnud saata Eesti meest võitlema.“ Vaba Maa, 25.10.1929, lk 5.
[141] H. S[epp], Kolkavaimu äraiganemine. Postimees. Hommiku-väljaanne, 08.07.1920, lk 2.
[142] „Isamaa on kogu meie elu ja usu sisuks.“ Uus Eesti, 16.10.1936, lk 5.
[143] Vt O. Peschel, Ueber die Bedeutung der Erdkunde für die Culturgeschichte. Rmt-s: Abhandlungen zur Erd- und Völkerkunde. Toim. J. Löwenberg. Leipzig, 1877, lk 457.
[144] J. Uexküll, Niegeschaute Welten. Die Umwelten meiner Freunde. Berliin, 1936, lk 172.
[145] W. Hasselblatt, Neuzeitliche nationalpolitische Probleme. Baltische Monatsschrift, kd 58, 1927, lk 470.
[146] Vortrag von Prof. Baron Uexküll über „Welt und Umwelt“. Revaler Bote, 15.10. 1928, lk 3.
[147] Sealsamas.
[148] R. Taagepera, Kuidas demokraatiat ära tunda? Edasi, 02.12.1990.
[149] H. Kelsen, Der Soziologische und der juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht. Tübingen, 1928, lk 67.
[150] J. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy. London, 1976, lk 252.
[151] H. Kelsen, Autobiographie (1947). Rmt-s: Hans Kelsen im Selbstzeugnis. Toim. M. Jestaedt. Tübingen, 2006, lk 62.
[152] K. Popper, Avatud ühiskond ja tema vaenlased, lk 274.
[153] Sealsamas, lk 275.
[154] H. Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie. Tübingen, 1920, lk 4.
[155] W. Sombart, Händler und Helden. Patriotische Besinnungen. München, 1915, lk 67.
[156] J. J. Sheehan, Where Have All the Soldiers Gone? The Transformation of Modern Europe. Boston, 2008.
[157] B. Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne [1814]. Rmt-s: B. Constant, Écrits politiques. Pariis, 1997, lk 266.
[158] Vt M. Gauchet, Pacification démocratique, désertion civique. Rmt-s: M. Gauchet, La démocratie contre elle-même. Pariis, 2002, lk 176.
[159] Vt https://budapestbeacon.com/full-text-of-viktor-orbans-speech-at-baile-tusnad-tusnadfurdo-of-26-july-2014/
