Vestlus Maurice Blochiga

Detsember, 2007

Vestlus Maurice Blochiga

Olete prantslane, kuid hariduse saite Inglismaal (Londoni Majandusülikoolis ja Cambridge’i ülikoolis). Kuidas te Inglismaale õppima ja elama sattusite ning miks hakkas teid huvitama just antropoloogia?

Kolisin Inglismaale üheteistkümne-aastaselt. Mu isa hukkus sõjas ning ema abiellus inglasega. Niisiis tulin ühes emaga.

Kuidas ma antropoloogiani jõudsin? Siin on mitu tegurit. Olin väga idealistlik. Elasin kaasa kolonialismivastasele võitlusele, mis käis tol ajal näiteks Alžeerias, Indo-Hiinas ja mujal. Hakkasin sealseid rahvaid imetlema. Tundsin, et me teame Euroopast ja Euroopa tsivilisatsioonidest juba niigi palju, ja kuigi ma võinuksin ka neid uurima hakata, ei oleks ma kuigi palju uut nende kohta avastanud. Niisiis otsisin distsipliini, mis tegeleks teiste maailma paikadega. Alguses kavatsesin õppida ajalugu, kuid hiljem valisin antropoloogia. Mulle avaldas suurt mõju ka üks vietnamlane. Mu onul oli Prantsuse armees vietnamlasest tentsik, sõdurteener, kes ka minu eest sageli hoolitses. Ühel hetkel ta kadus, ja mulle öeldi, et ta liitus Viet Minhiga, prantslaste vastu võitlevate vietnamlastega. Samastasin end paljuski temaga. See oli minu jaoks raske, kuna mu onu, kes mulle samuti väga meeldis, võitles teisel pool rindejoont, Prantsuse poolel. Imetlesin ka Gandhit ja Nehrut. Need olidki peapõhjused, mis mu otsuse antropoloogia kasuks kallutasid. Samuti kuulsin ma raadiost üht Max Gluckmani loengut, mis minus suurt huvi äratas. Hulk sedasorti asju mind antropoloogia juurde tõigi.

Teil on nii prantsuse kui ka inglise antropoloogia taust. Mis on teie arvates prantsuse ja briti koolkonna peamised erinevused ning kuidas olete neid oma töös ühendanud?

Sellele on üldistavalt väga raske vastata. Antropoloogia on mõlemas riigis olnud pidevas muutumises.

Prantsuse antropoloogia kasvas välja kahest üsna erinevast traditsioonist. Üks neist oli folkloori- ja muuseumidekeskne etnoloogia. Seda viljeldakse teatud määral endiselt edasi. Enne sõda oli Prantsusmaal teiseks tugevaks mõjuallikaks koolkond, mis nimetas end sotsioloogiliseks. Koolkonna rajas Durkheim ja see muutus ajapikku üha sarnasemaks teadusharuga, mida me tänapäeval nimetame antropoloogiaks. Eriti selgelt tuleb see välja Durkheimi hilisemates ja Marcel Maussi töödes. Tollal koosnes prantsuse antropoloogia neist kahest peaelemendist, kuid sõda tõi sügava katkestuse. Pärast sõda suri sotsioloogiakoolkond enam-vähem välja, osaliselt seetõttu, et ei suudetud võistelda marksistlike mudelitega. Ent suursündmuseks oli Lévi-Straussi naasmine Ameerika Ühendriikidest. Tema pani aluse omalaadsele ameerika ja briti mõjutustega antropoloogiale, millel polnud midagi pistmist kummagi elemendiga, mida ma enne mainisin, ja kuigi oli ka teisi, jäi Lévi-Strauss kuni 1970. aastateni Prantsuse antropoloogia peamiseks mõjutajaks.

Inglismaal oli olukord hoopis teistsugune. Antropoloogia keskendus peamiselt sellele, mida praegu kutsutakse Kolmandaks Maailmaks, ehk siis kolooniatele. Pärast sõda hakkas see teadusharu üha enam sarnanema sotsioloogiaga ning briti antropoloogid pöördusid inspiratsiooni saamiseks Durkheimi sotsioloogiakoolkonna poole. Nõnda muutus briti antropoloogia Durkheimi ja Maussi koolkonna haruks, samal ajal kui Prantsusmaal oli see juba suuresti unustatud. Kõik see toimus ajal, mil mina hakkasin Inglismaal antropoloogiat õppima ja ma õppisingi peamiselt just briti koolkonna vaimus. Briti koolkond koosnes tollal kahest elemendist. Üht nimetatakse praegu “struktuurfunktsionalismiks”, see on väga huvitav ja minu arvates alahinnatud traditsioon. Teine oli metodoloogiline individualism, mis on eri vormides üha uuesti esile kerkinud. Metodoloogiline individualism mõjutas mind väga, ja kahe tendentsi kombineerimises peitus teatav konflikt. See konflikt mind tudengina mõjutaski.

Kuid endiselt tundsin ma ka huvi ajaloo vastu. Varsti hakkasid mind mõjutama uued prantsuse marksistlikud teooriad. Marksistlike teooriate ajalugu Prantsusmaal on üsna keerukas; marksism oli seal kaua aega väga lähedalt seotud Prantsuse Kommunistliku Parteiga, mis muutus täiesti steriilseks ja surnud ühenduseks. Seetõttu pöördus suur osa akadeemilisest maailmast marksismist ära. Kuid 1960. aastatel tekkis teatud nõukogudevastane marksism. See naasis Marxi tööde juurde, mis polnud huvitaval kombel tol ajal isegi Nõukogude Liidus kättesaadavad. Irooniline, et tollal olid Marxi tööd just nimelt Nõukogude Liidus kõige raskemini kättesaadavad. Nimetatud uut marksismi kombineerisin ma oma töödes briti mõjude ja Lévi-Straussi strukturalismiga. Niisiis segasin kõik need elemendid kokku üheks pudingiks, mis ongi mu praegune teoreetiline positsioon.

Pooldasite karjääri alguses väga tugevalt marksistlikku lähenemist. Hiljem aga kandus teie huvi võimult, ideoloogiatelt ja poliitikalt enam keele, rituaali, mälu ja kultuuri vaheliste suhete juurde. Kas peate end sellest hoolimata endiselt marksistiks?

Esiteks on minu töö mu enda meelest aja jooksul palju vähem muutunud, kui paljud arvavad. Keele ja kognitiivsuse vastu tunnen ma huvi juba 1970. aastatest. Osa­liselt seetõttu, et olin lingvistikaga enne veidi tegelenud, olen teoreetilise lingvistika vastu alati suurt huvi tundnud. Kui ma olin väga noor, umbes 30-aastane, kutsuti mind õpetama Berkeley’sse, kus mulle pakkusid suurt huvi mõned lingvistid ja lingvistikaga tegelevad filosoofid. See uuendas mu huvi keele vastu ja viis omakorda kognitiivsuse teema juurde.

Kuidas see seostub marksistlike mõjudega? 1970. aastatel hakkasin ma välja arendama teooriat, millest juhindun siiamaani ja milleks on eelkõige traditsioonilise kultuuriantropoloogia kriitika. Sellest vaatenurgast väidan ma, et see, mida kultuuriantropoloogid uurivad kultuurina ja mille all nad peavad silmas päritud kognitiivseid tööriistu, mis panevad teatud rahvaid teatud viisil käituma, on hoopis teisejärguline fenomen. Antropoloogid kujutavad mingi inimgrupi kultuuriks nimetatavat nähtust maailma mõistmise ja tunnetamise alusena. Aga nii see ei ole. Nimetatud baasarusaamadest inimesed tavaliselt ei kõnele, sest neid võetakse iseenesestmõistetavatena. Aga see, millest nad räägivad ja mille põhjal antropoloogid kalduvad esitama uurimisaluste rahvaste teadmisi, on omalaadne teine tasand, mis  eeldab, kuid ei sõnasta teatud fundamentaalsemat tasandit. Antropoloogide “kultuur” ei ole tunnetuse või teadmiste aluspõhi, vaid hoopis teadmiste eriline kasutusviis, mida marksistid nimetavad “ideo­loogiaks”. Mind huvitasid niisugused küsimused nagu kuidas ja miks ei lä­he inimesed jäägitult ideoloogiatega kaasa, kuidas on võimalik ideoloogiatele vastu seista? Ja üha enam ja enam hakkasin ma rõhutama, et teadmiste baas, mida me kasutame järelduste tegemiseks, ei põhine sellel, mida antropoloogid nimetavad kultuuriks. Seetõttu peavadki paljud antropoloogid mind anti-antropoloogiks. Mina püüan nende “kultuuri” kukutada teadmiste baasi staatusest.

Ideoloogiast huvitumine tekitas minus huvi ka selle vastu, mis ei ole ideoloogia, umbes nii nagu Bourdieul, kuid erinevalt Bourdieust tunnen ma, et nn habituse allikaid tuleb teaduslikult uurida. Bourdieu jutt jääb väga ähmaseks. Habitus on põhimõtteliselt see viis, kuidas praktika imbub sinu tunnetusviisi. Ja meil tuleb korralikult uurida, kuidas see juhtub ja mida see tähendab. Bourdieu mõte on õige, aga ta käib sellega kuidagi laisalt ümber. Selleks et “habituse” kohta midagi selget väita, tuleb uurida, mida on psühholoogia välja selgitanud õppimise, mõistmise ja teadmiste salvestamise kohta.

Nõnda hakkaski mind üha enam huvitama kognitiivne psühholoogia. Samal ajal kui mu huvid süvenesid, juhtus kognitiivteaduses midagi väga olulist – lingvistikas toimus revolutsioon, mis on seotud Noam Chomsky nimega. Chomsky näitas, et keele kasutamise võime ei põhine individuaalselt õpitul, vaid sellel, mis on meis kui inimliigi esindajates loodusliku valiku teel välja kujunenud. Teisisõnu ei saa meie­suguseid inimolendeid mõista lihtsalt omandatud kultuuri saadusena, nii nagu antropoloogid kipuvad arvama, vaid enne omandatud kultuuri käsitlemist tuleks vaadelda kultuuri ennast ühe inimvõimena. See võiks seletada, miks mõningaid asju on kergem õppida kui teisi. Nimetatud keeruka topeltprotsessi uurimisel hakkas mind huvitama lapsepsühholoogia. Viimased sellealased uurimused järgivadki Chomskyt. Minu arvates on antropoloogia seisukohalt äärmiselt oluline see, et näiteks väga väikestel, alla aasta vanustel lastel on juba olemas mingi arusaamine ajast ja ruumist.

Mida te arvate rakendusantropoloogiast? Kas antropoloog peaks jääma oma akadeemilise maailma piiresse või sekkuma ka “tegelikku ellu”? Olete sellele oma vastuseisu väljendanud, näiteks intervjuus Gustaaf Houtmanile ajakirjas Anthro­po­logy Today 1988. aastal te ütlesite: “Minus äratavad vastumeelsust rahvusvahelised “arengueksperdid”, kes istuvad Madagaskari baarides ja tiirutavad lennuki esimeses klassis viljatult mööda maailma ringi. Nemad on vana koloniaalühiskonna uus vorm, uus moodus vaeste arvel parasiteerimiseks.” Kas teie arvates on selles midagi muutunud või on rakendusantropoloog endiselt pigem turist või koloniaalametnik?

Minu vaated ei ole muutunud. Madagaskariga seotud arengueksperte huvitab praegu esmajoones looduskaitse. Nad püüavad Madagaskari-taolisi riike juhtida ja sundida käituma oma ideoloogia järgi, sest otsene arendamistegevus on läbi kukkunud. Enamik malagasse mõistab “arendamise” all rikastumist ja ka mina oskan sellele sõnale pakkuda vaid niisugust tähendust. Ja kui asja mõte on rikastumine, siis on viimase 50 aasta töö küll suurejooneliselt läbi kukkunud. Arendajad on läbi kukkunud osalt seetõttu, et nad teavad väga vähe maadest, kus nad töötavad. Mind jahmatab tihti tõsiasi, et arengueksperdid üritavad sageli õpetada inimestele seda, mida nood juba väga hästi teavad, asju, mida kohalikud on juba järele proovinud – ja näinud, et need ei toimi. Nad alahindavad suuresti Madagaskari tavainimesi ja ülehindavad omaenda ekspertteadmisi. Malagassid katsetavad kogu aeg uute majanduslike ja tehnoloogiliste võtetega. Teisalt ei tea eksperdid aga nende maast midagi ega mõista sealseid probleeme. Niisuguse kriitika peale kostetakse, et arengueksperdid vajavad antropoloogi, kes neile kohalikest rahvastest räägiks. Et töötada tuleks käsikäes. Seda räägivad ka mõned antropoloogid. Probleem on aga selles, et arendajate jaoks on antropoloogide jutt liiga keeruline. Inimesed, keda nad arendada püüavad, on juba mõelnud kõigele sellele ja enamalegi. Iseenesest mõista ei taha arengueksperdid seda kuulda, sest niisugust juttu tõsiselt võttes jääksid nad oma tööst ilma. Ausad antropoloogid, kes töötavad piirkondades, mida nad hästi tunnevad, näevad, kui raske on läbi saada arenguekspertidega, kes lihtsalt ei taha asjadest midagi teada. Seetõttu toimub midagi väga iroonilist. Suurtesse arenguprojektidesse kaasatakse vahel ka antropolooge, sest “kohalikke on tarvis mõista”. Ent iga hinna eest välditakse neid antropolooge, kes tunnevad Madagaskarit (kui tegu on Madagaskariga), sest arendajad teavad, et kui nad tooksid kohale spetsialistid, oleks nende juttu liiga raske arvesse võtta, sest eesmärk on oma tööga lihtsalt kiiresti edasi minna. Niisiis tuuakse kohale hoopis mõnele teisele maailma piirkonnale spetsialiseerunud antropoloogid, kes ei saa tegelikult aidata – ja just see ongi eesmärk. Arenguabi spetsialistid soovivad, et antropoloogid selgitaksid neile, et nende plaanid kukuvad läbi lihtsalt kohalike inimeste veidra, kummalise ja eksootilise ebausu pärast. Nad tahavad, et antropoloog leiaks vabanduse sellele, et peaaegu kõik arenguprojektid kukuvad läbi. Kuid kohalikke olusid tundvad antropoloogid niisuguseid asju naljalt ei räägi. Ja seepärast kutsuvadki arenguprogrammide juhid Madagaskaril töötades kohale Borneo eksperdi. Ekspert tuuakse kohale nii umbes kolmeks nädalaks ja talle öeldakse: “Sina oled antropoloog, sa võid meile kohalikest elanikest rääkida.” See on ilmselgelt naeruväärne.

Madagaskari-taolistes kohtades on nüüd arenguekspertide asemele asunud looduskaitsjad, kel on tohutu võim. Neid motiveerivad üldised ideoloogiad vihmametsade ja ohustatud liikide kaitsmisest, mis näib ju üldiselt hea idee. Tegelikult tähendab see aga, et Madagaskari-taolised paigad muudetakse hiigelsuurteks looduskaitsealadeks. Kogu riik tahetakse muuta rahvuspargiks. Ja looduskaitsjatel on selleks piisavalt võimu, sest riigid nagu Madagaskar on Euroopa ja Põhja-Ameerika maadele väga palju võlgu. Niisiis tegeldakse loosungi all “loodus võlgade vastu” omalaadse väljapressimisega: kui te rajate rohkem looduskaitsealasid, siis teie võlg kus­tutatakse. Madagaskari valitsus ei saa sellisest pakkumisest keelduda. Valitsusametnikud ja linnaeliit rajavad rõõmuga nii palju looduskaitsealasid, kui võõramaalased tahavad, sest looduskaitsealad toovad riiki eksperte ja eksperdid toovad raha jne.

Kuid kohalikele maainimestele, kes sellest rahast osa ei saa, tähendavad looduspargid seda, et nende maa võetakse neilt ära. Nad ei tohi enam oma maad harida. Kohalikud ütlevad kaunis täpselt, et “maa on läinud ameeriklastele”. Külaelanikud näevad oma põldu teispool tara ja oma põllule minnes saavad nad trahvi või pannakse nad vangi, samal ajal kui Ameerika või Euroopa loodusteadlased jalutavad seal nende nähes ringi. See on kohutav olukord.

Madagaskaril töötavad antropoloogid on väga selgelt hukka mõistnud selle, mida seal ökoloogia nimel tehakse. Aga väljaspool antropoloogide kogukonda ei võeta neid kuulda selle pärast, et ökodiskursuse propageerijatel on võimu ja nad on oma õiguses väga kindlad.

Olete viimasel ajal tegelenud palju sellega, kuidas siduda kognitiivse psühholoogia uurimistulemusi antropoloogiaga. 1992. aastal pidasite Helsingis Edward Westermarcki mälestusloengu teemal “Sisemine ja välimine mälu”, kus kritiseerisite seda, kuidas psühholoogid käsitlevad mälu sotsiaalsemaid aspekte, ning ütlesite, et “probleem psühholoogide lähenemisega mälule reaalses maailmas tuleneb nende võimetusest tabada mõistuse keerukaid seoseid kultuuri ja ajalooga ning eriti nende suutmatusest mõista, et kultuur ja ajalugu ei ole vaid inimeste loodud nähtused, vaid et need loovad teatud piirini ka inimest ennast”. Teisalt aga rakendasite Tallinna ülikooli suveülikooli loengus “Kuidas mahub sotsiaalse ja autobiograafilise mälu vahele kultuur” samasugust kriitikat antropoloogidele. Nimelt rääkisite nende vastumeelsusest arvesse võtta psühholoogide leide (nagu näiteks neuroloogiliselt erinevad mälu tüübid). Niisiis, kas üks teie eesmärke on olnud näidata, et nii antropoloogid kui psühholoogid ei vaevu teineteise saavutustega tutvuma?

Võtsite selle hästi kokku, kuigi ma olen kunagisest Edward Westermarcki loengust saadik oma seisukohta pisut muutnud. Aga mu tollane peamine mõte on ikka mu arust üldjoontes õige. Rääkisin, kuidas erinevad kultuurisüsteemid – või nimetagem neid ideoloogilisteks süsteemideks – loovad mõjusaid avalikke representatsioone selle kohta, missugused on inimesed ajaloo seisukohalt. Leidub väga selgeid erinevusi selles, kuidas inimesed kujutlevad ajalugu ning iseenda ja oma esivanemate kohta selles. Jeemeni ja Filipiinide inimesed näiteks kujutlevad oma esivanemaid ja ka iseendid ajaloo kulus üpris erinevalt. Antropoloogid peaksid sellega arvestama.

Püüdsin Tallinnas peetud loengus näidata, et meenutamist ei tohiks mäluga segamini ajada. Olen seda varem käsitlenud artiklis “Aeg, narratiivid ja minevikurepresentatsioonide paljusus” raamatus “Kuidas nad meie arust mõtlevad” (How We Think They Think). Mäletamine on sisemine psühholoogiline protsess, mis on hoopis midagi muud kui avalik ja sotsiaalne meenutamine. Nende kahe vahel ei pruugi suuremat seost olla. Näiteks ei tarvitse avalikel mälestusüritustel olla midagi pistmist mälu kui psühholoogilise protsessiga. Kasutaksin näidet Peter Burke’i Tallinnas peetud loengust – Põhja-Iirimaal Boyne’i lahingu mälestamise umb­määrane seostamine mäluga on liiga lihtne ja viib lihtsalt valele teele. Mitte keegi ei ütleks, et teatris mingi lahingu etendamine on kuidagi seotud näitlejate mälestusega sellest lahingust. Mälu on see, kuidas minevik on meisse, meie ajusse sisse kirjutatud, see on nii-öelda eraasi. Enne kui see saab hakata kuidagi seostuma avaliku meenutamisega (mida tavaliselt mõeldakse sotsiaalse või kollektiivse mälu all), tuleb ületada mitmesugused barjäärid. Siin on mängus fundamentaalsed transformatsioonid. Mälestus ei ole meie ajju salvestatud keeleliselt. Selleks et mälestus võtaks keelelise kuju, peab toimuma erakordselt keerukas tõlkimisprotsess. See on alles esimene samm, meenutamise eeltingimuseks on aga sobiv sotsiaalne kontekst. Oma minevikust on raske väljaspool asjakohast konteksti rääkida. Ja viimaks peab meenutamine toimuma konkreetse sotsiaalse konteksti jaoks sobivas keeles ja sobival viisil. Mäletamise ja meenutamise vahel on tohutu vahe.

Sellegipoolest võivad need kaks olla eri viisidel seotud. Võtame avaliku mälestamise näite. Sündmuse ja selle mälestaja ajju sissekirjutatud mälestuste vahel ei pruugi olla mingit seost. Kuid mõnel juhul, ja üks­nes mõnel juhul, võib ka mälestamise fakt ise mõjutada mälestaja mälestust mälestatavatest sündmustest. Seda tasuks uurida. Kuid need on erandlikud hetked. Mäletamise ja meenutamise suhe pole kunagi nii otsene, kui võiks arvata terminite põhjal nagu “kollektiivne mälu”. Westermarcki loengus rääkisin ma meenutamisest. Mäletamise ja meenutamise va­het ma tollal ei uurinud. Seda püüdsin ma teha viimati mainitud artiklis.

See toobki meid tagasi Tallinna suveülikooli peateema “Kuidas kollektiivid mäletavad” juurde. Ütlesite loengus, et 80% ulatuses ei usu te “kollektiivse mälu” kont­­septsiooni, vähemalt mitte nii, nagu Halbwachs selle sõnastas. Samal ajal aga on “kollektiivne mälu” paljudele uurijatele praegu vägagi reaalne nähtus. Kuidas siis kogukonnad mäletavad, kui niisugust näh­tust nagu “kollektiivne mälu” ei ole olemas?

Huvitav küsimus on see, millises seoses on psühholoogiline protsess, mille abil minevik inskribeeritkase inimese meelde, mineviku meenutamise avalike manifestatsioonidega. Kasutades mõlema puhul sõna “mäletama”, näib, nagu oleks seos nende kahe vahel ühene, aga nagu ma just selgitasin, nii see ei ole.

Kui öeldakse, et kollektiivid mäletavad, kasutatakse kõigest metafoori, aga nii, nagu oleks tegu otsesõnalise väitega. Kollektiivid ei saa sõna otseses mõttes mäletada. See ei tähenda, et antud metafoor poleks kasulik ega ärgitaks mõtlema. Halbwachsi töö pa­neb vägagi mõtlema, kuid see on viinud ka vassiva mõtlemiseni.

Londoni Majandusülikoolis 2005. aastal peetud loengus “Kuhu kadus ant­ro­po­loo­gia?”(Vikerkaar 2007, nr 4/5) ütlesite, et antropoloogia praegust seisu võib kirjeldada killustumisena ja et antropoloogid isegi ei ürita vastata üldistele küsimustele üldiste probleemide kohta, nagu näiteks universaalse inimloomuse olemasolu. Suured üld­teooriad nagu evo­lutsionalism või funktsionalism on vähemalt proovinud anda neile üldistele küsimustele vastuseid, kuid praegu on hoopis mitteantropoloogid (nt Dawkins ja teised) hakanud kirjutama populaarteaduslikke raamatuid teemadel, millega peaksid tegelema sotsiaalteadlased ise. Muidugi pole neil selleks ka vist mahti olnud, sest 1980. aastatel sai alguse n-ö representatsioonikriis ja antropoloogidhakkasid väga intensiivselt hoopis iseennast ja oma distsipliini uurima, nii et üldistest küsimustest kaugeneti veelgi. Kuidas te suhtute representatsioonikriisi? Mida te arvate antropoloogia tulevikust? Kas üldistavad teooriad tulevad kunagi tagasi või jätkub killustumine?

Tuleks eristada sõna “antropoloogia” kaht tähendust. See võib tähendada ülikooli-institutsioone, mida nimetatakse antropoloogia osakondadeks. Antropoloogia osakondades tegeldakse õpetamisega ja see võib tänu aastatepikkustele ühistele traditsioonidele ja aruteludele olla üsna sidus tegevus. See on üks antropoloogia tähendus – antropoloogia kui institutsioon. Võimalik, et antropoloogia osakonnad kaovad kunagi ja ülikoolid loovad uute nimedega uued üksused; pole mingit põhjust, miks peakski institutsionaalne antropoloogia igavesti kestma. Ülikoolide osakonnad eksisteerivad seni, kuni neist on mingit kasu: õpetamise ja viljaka traditsiooni loomise mõttes. Seepärast ma polegi representatsioonikriisist eriti huvitatud, mind ei huvita antropoloogia kui institutsionaalne süsteem.

Teisalt aga ei kao mitte kusagile antropoloogia kui kogum küsimusi, mis eksisteerivad hoolimata sellest, kas antropoloogia osakonnad on olemas või mitte. Kõik inimesed on antropoloogid, kõiki huvitavad üldteoreetilised küsimused inimloomuse kohta ning inimeste mitmekesisuse ja sarnasuse põhjused. See on alati nii olnud ja ma ei muretse väga selle edasikestmise pärast, sest mulle tundub võimatu, et sellised küsimused võiksid kunagi kaduda.

Kuid siin tuleks üht-teist lisada. Nii sotsiaal- kui kõik humanitaarteadused on saanud kogemusi vigadest, mida on tehtud antropoloogilistele küsimustele vastamisel. Hea näide on funktsionalism. Inimesed armastavad funktsionalistlikke selgitusi, seepärast on väga kasulik mõista, mis nendel viga on. Võib öelda, et praegune olukord võiks vabalt jätkuda, las kõik antropoloogia osakonnad kaovad või las nad veedavad aega, mõteldes iseendast kui universumi kõige põnevamast fenomenist, mistõttu nad jäävad oma tudengitest ilma. Võiksime vabalt unustada antropoloogia ins­titutsioonina ja hakata antropoloogilisi küsimusi küsima teiste siltide all. Aga seda tehes me riskime mineviku vigade kordamisega, sellega, et heidame kõrvale raskustega õpitu. Nõnda me kaotaksime juba kogutud teoreetilised ja empiirilised teadmised. Ja ma kardan, et just nii lähebki, sest antropoloogid ei küsi enam antropoloogilisi küsimusi ja üha enam kaob huvi institutsionaalse antropoloogia vastu. Teised distsipliinid võtavad need küsimused üle, aga nad ei kasuta seda, mida institutsionaalne antropoloogia on juba välja selgitanud. Nii riskitakse mineviku vigade kordamisega.

Kui professionaalsed antropoloogid sekkuvad antropoloogilistesse debattidesse – mida juhtub küll väga harva, sest nad on nende vastu huvi kaotanud –, on nende põ­hiroll eesseisvate ohtude eest hoiatamine, sest me oleme selgeks saanud, et paljud hõlpsad vastused ei pea paika. Seega on meie roll alati veidi negatiivne ja ma usun, et nii see peabki olema. Aga me peaksime rohkem osalema üldküsimuste arutamisel ja mitte lihtsalt oma naba vahtima.

Lõpetuseks küsiksin teie tulevikuplaanide kohta. Missuguseid teemasid kavatsete edasi uurida?

Olen juba väga vana ning peaksin vait jääma, mitte enam uusi asju käsile võtma, aga ma ei suuda oma huvi ohjeldada. Mind huvitab väga see, mida võib nimetada teadvuse ja alateadvuse vaheliseks piirialaks. Rääkisin enne kahest teadmistasandist, mida on mälu üle peetavates diskussioonides segi aetud: üht me kasutame järelduste tegemiseks ja teist suudame avalikult formuleerida. Mind huvitavad väga selle piiri ületamised. Toon antropoloogiavälise näite grammatika kohta. Alates Chom­skyst me oleme täiesti kindlad selles, et enamik inimesi pole ise teadlikud oma kasutatavast grammatikast, niisiis töötab grammatika allpool teadvuse tasandit. Kui tavainimesed räägivad grammatikast, ei ole sel jutul eriti palju pistmist selle grammatikaga, mida nad tegelikult kasutavad. Mind huvitab see, kui mõnikord ületatakse teadvuse ja alateadvuse piir, näiteks kui keegi teeb grammatikavea. Siis järsku me märkame tõsiasja, et tehti viga, ja teatud ähmasel moel märkame ka grammatika olemasolu, mida me kasutame, ilma et oleksime tavaliselt sellest teadlikud. Ja niisuguseid asju tahangi ma rohkem uurida.

Küsitles Maarja Kaaristo 29. juulil 2007 Tallinnas