Uued tuuled Ladina-Ameerika religioossel põllul
Oktoober, 2013Jorge Mario Bergoglio valimine paavstiks sel kevadel oli kahtlemata Vatikani reveranss Ladina-Ameerika kui katoliikluse peamise kantsi suunas. Arvestuslikult elab Ladina-Ameerikas peaaegu pool miljardit katoliiklast ehk enam kui kaks viiendikku kõigist maailma katoliiklastest. Võib aga oletada, et läbi aegade esimese ladina-ameeriklase nimetamisel paavstiks oli ka teine ja kaudsem, ehkki mitte tingimata vähem oluline põhjus. Viimase nelja-viie aastakümne jooksul on protestantism – eelkõige mitmed nelipühi kirikud – levinud pea kõikjal Ladina-Ameerikas kiirusega, mis on hämmastanud nii Vatikani kui ka sotsiaalteadlasi. Protestantismi selline võidukäik on eriti intrigeeriv, kui arvesse võtta, et enamik Ladina-Ameerika ühiskondi on aastasadu olnud katoliku kiriku hegemoonia pärusmaa. Timothy J. Steigenga ja Edward L. Cleary kasutavad oma hiljuti koostatud kogumiku pealkirjas lausa väljendit “kontinendi pöördumine” (conversion of a continent), mis võtab ilmekalt kokku selle protsessi väidetava haarde ja sügavuse.[1] Ladinaameeriklasest “kodupaavst” võis olla Vatikani katse protestantlike kirikute mõju näiliselt vääramatu ja üha kiireneva kasvu taltsutamiseks.
Pöördumine katoliiklusest protestantismi muudab eelkõige üksikindiviidide elusid. Individualism, emotsionaalsem suhe usuga, suurem rõhuasetus rikkusele ja edukusele “maapealses” elus ning mitmed muud väärtused, mida paljud uued kirikud jutlustavad, tähendavad usuvahetaja jaoks uudset maailmavaadet, muutunud suhestumist laiema ühiskonnaga ja uusi sotsiaalseid veendumusi. Samas ei oma usuline pöördumine tähendust ainult üksikindiviidide ja -koguduste jaoks. Piisava kriitilise massi korral – ja nõnda see mitmes Ladina-Ameerika riigis ka on – evib usulise kuuluvuse muutumine ka palju üldisemaid sotsiaalseid, kultuurilisi ja poliitilisi tagajärgi ühiskonna jaoks tervikuna. Eric Patterson näiteks räägib “religioossest revolutsioonist”, kirjeldamaks protsessi, mille käigus katoliku kirik on Ladina-Ameerikas tasahilju kaotamas oma monopoolset positsiooni. Virginia Garrard-Burnett nimetab neid muutusi “Ladina-Ameerika reformatsiooniks”. David Stoll ja David Martin peavad protestantismi esiletõusu Ladina-Ameerikas lausa “kultuuriliseks revolutsiooniks”, mis on nende arvates oma olulisuselt samas kaalukategoorias kunagise kolonisatsiooniga.[2] Ehkki säärased kujundid on pigem liialdused, pole need siiski oma olemuselt täiesti väärad. Viie sajandi jooksul – alates Ladina-Ameerika koloniseerimise algusest – on katoliiklus jõudnud tihedalt läbi põimuda kohaliku kultuuri ning sotsiaalse ja poliitilise identiteediga. Pole seetõttu ime, et religioonielemendi muutumine selles koosluses raputab süsteemi tervikuna.
Edasine on väga põgus pilguheit protestantismi kasvule Ladina-Ameerikas, suhetele katoliku kirikuga ning uute usundite sotsiaalsetele ja kultuurilistele mõjudele. Sissejuhatavalt on põhjust aga kohe ära õiendada ka mõned terminoloogilised nüansid. Kasutan käesolevas artiklis lihtsuse ja selguse mõttes läbivalt termineid “protestantism” ja “protestandid”, kuigi Ladina-Ameerika kontekstis kasutatakse mõisteid protestante ja evangélico enamasti sünonüümidena. Kohalikus meedias on kombeks uusi usurühmi ka “sektideks” (secta) kutsuda, vahel isegi protestantide endi poolt. Kuigi weberliku ideaaltüübina (vastandina “kirikule”) ja sotsioloogilise mõistena on see ehk isegi õigustatud, on terminil enamasti halvustav ja marginaliseeriv alatoon. Sotsiaalteaduslikult oleks ehk kõige tabavam kasutada terminit “religioossed liikumised”, kuna see vihjab uute kirikute muutust ärgitavale olemusele. Huvitav on seegi, et Ladina-Ameerika protestandid ise kasutavad enda kohta sageli mõisteid “usklik” (creyente) või “kristlane” (cristiano), eristumaks sellisel paradoksaalsel viisil katoliiklastest. Teine äramärkimist vääriv terminoloogiline lihtsustus siinses arutluses on see, et kasutan mõistet “protestant(ism)” katusterminina kõigi kristlike mittekatoliiklike kirikute kohta. Tegelikult on see üpris heterogeenne rühm. Olulisima jaotusjoone võib tõmmata nn “ajaloolise” ja “uusprotestantismi” vahele. Laias laastus on esimese juured 16. sajandi Euroopas, teise omad 19. sajandi Ameerika Ühendriikides. Erinevus nende kahe vahel pole pelgalt didaktiline – nagu allpool ka järeldub, on Ladina-Ameerika “religioosse revolutsiooni” veduriks just “uusprotestandid,” eelkõige erinevad nelipühi kirikud. Uusprotestantide hulka võiks mööndustega arvata ka näiteks mitmel pool Ladina-Ameerikas väga kiiresti levivad mormoonid, Jehoova tunnistajad ja adventistid, ehkki kohalikus kõnepruugis kutsutakse neid pigem “parakristlasteks” või “paraprotestantideks”.
Paralleelselt tuleb möönda, et ka Ladina-Ameerika katoliiklus pole kaugeltki mitte monoliitne ja ühene nähtus. Religioosne sünkretism ja mitmed rohujuuretasandi katoliikluse vormid on Ladina-Ameerikas olnud pikka aega tavalised. Hiljuti on neile lisandunud karismaatilistest uuendustest kantud voolud, mis paljude arvates viitavad katoliku kiriku teatavale “nelipühistumisele”. Protestantismi seisukohalt on oluline, et katoliikluse eri voolude suhted käimasolevate religioossete muutuste ja uute kirikutega on väga erinevad.
Usudissidendid ja “rahvuslik” religioon
Tegelikult pole protestantism Ladina-Ameerikas kuigi hiljutine nähtus, pärinedes vähemalt 19. sajandi algusest, kui mitte varasemast ajast.[3] Esimesed protestantlikud misjonärid Ladina-Ameerikas olid enamasti presbüterlased, metodistid ja episkopaalid, kes kuulutasid oma usku peamiselt linnades, sattumata märkimisväärsesse vastasseisu katoliku kirikuga. Põlisrahvaste seas ja maapiirkondades olid need 19. sajandi misjonärid harvad külalised ning varane protestantism levis pigem töölis- ja keskklassi ning mestiitside ja valgete hulgas, kellele sobis uudne religioosne kultuur ja uut tüüpi sotsiaalne solidaarsus, mida protestantlikud kogudused pakkusid. Seetõttu pole juhuslik, et uued kirikud tekkisid just tehaste, kaevanduste ja raudteede lähedusse.
Ometi oli protestantismi kasv Ladina-Ameerikas 19. sajandil ning 20. sajandi esimesel poolel ülimalt aeglane. Sellel on mitmeid põhjusi, eelkõige katoliku kiriku privilegeeritud positsioon paljudes vastiseseisvunud Ladina-Ameerika riikides. Nii näiteks seisis esimeses Mehhiko konstitutsioonis (1824): “Mehhiko rahva religioon on ja saab alati olema katoliiklus… Riik kaitseb seda tarkade ja õiglaste seadustega ning keelab kõigi teiste [religioonide] praktiseerimise.”[4]
Levinud oli ka arvamus, isegi antropoloogide hulgas, et katoliiklus lihtsalt sobib paremini kokku kohaliku “mentaalsusega”. Näiteks Manuel Gamio, Mehhiko antropoloogia pioneer, väitis 1916. aastal:
“Indiaanlased võtsid katoliikluse omaks eriliste raskusteta, sest see oli [nende oma usuga] analoogne religioon, mis omakorda võimaldas nende uskude segunemist. Paganlus ja protestantism aga on vastandlikud nii sisus kui vormis. Pole ime, et Mehhiko indiaanlased … tõrjusid tagasi protestantismi, sest see on nende jaoks abstraktne, eksootiline, ikonoklastiline ja mõistetamatu.”[5]
Konservatiivist ja katoliiklasest jurist Toribio Esquivel Obregón esitas sarnase mõtte kogu Ladina-Ameerika kohta, väites kategooriliselt, et “hispanoameerika hing on protestantismiga kokkusobimatu”.[6] Tema arvates oleks protestantliku propaganda ainuke mõeldav tulem Ladina-Ameerikas ateism. Analüüsides protestantlikku propagandat rahvusvahelise õiguse valguses ning püüdes tõestada, et see on otseselt näiteks Mehhiko rahvuslike huvidega vastuolus, esitas ta omas ajas igati õigustatud küsimuse: “Millest selline armastus [Mehhiko] indiaanlaste vastu [ameerika] protestantide poolt, kui omal maal kohtlevad nad indiaanlasi vaid alavääristavalt ja vihaga?”
Teine varase protestantismi aeglase leviku põhjus on ajalooliselt olnud ka katoliku kiriku otseselt usulise “dissidentluse” vastane retoorika, ja seda eriti 20. sajandi esimesel poolel. Mehhiko näide on siinkohal taas ilmekas. Aastasadade jooksul on katoliiklusest saanud Mehhiko rahvuskultuuri ja -identiteedi keskne element. See on võimaldanud katoliku kirikul esitada end kultuurilise institutsioonina ning väita, et katoliiklus pole Mehhikos mitte lihtsalt peamine, vaid ka “rahvuslik” religioon. Enamgi veel – katoliiklus on maailmavaade, Mehhiko rahvusliku identiteedi alustala. Carlos Mondragón Lievana kutsub säherdust mõtteviisi “guadalupanismiks”.[7] Guadalupe neitsi – Neitsi Maarja tõmmunahaline kehastus – on teadupärast Mehhiko rahvuspühak ja peamine patriootlik ikoon, kes sümboliseerib Mehhiko iseseisvust ja kultuuri.
Sellise loogika kohaselt olid protestandid katoliku kiriku silmis rahvavaenlased ja Lääne imperialismi käsilased, kes püüdsid lõhkuda katoliikluse ja rahvusidentiteedi vahelist “loomulikku” sümbioosi. Pöörates selja katoliiklikele sümbolitele, ohustasid protestandid katoliku kiriku väitel ka rahvuskultuuri vundamenti ning Ladina-Ameerika iseseisvust ja sõltumatust. See väide toetus argumendile, et katoliiklus on Ladina-Ameerika ainus ja parim kultuurilise ja ideoloogilise vastupanu vahend Ameerika Ühendriikide mõjudele. Protestantlikud misjonärid olid katoliku kiriku nägemuses aga valeprohvetid, Põhja-Ameerika kultuuriliste, majanduslike ja poliitiliste huvide käepikendus. Esquivel Obregóni väitel olla president Theodore Roosevelt kunagi otse ja avalikult möönnud, et “Ladina-Ameerika allaneelamine (absorption) on keeruline, kuni need riigid on katoliiklikud”.[8]
Niisiis sääraselt rahvuslikult positsioonilt üritaski katoliku kirik kuni hiljutise ajani protestante rünnata. Üheks tavapäraseks rünnakuvormiks möödunud sajandi esimesel poolel olid lugematud propagandistlikud pamfletid, mis pidid avalikkust teadvustama “protestantismi ohust”. Näiteks kuulutas radikaalne katoliiklik ajakiri Amauta 1927. aastal, et “protestantism on antinatsionalistlik kultus ja vallutuse instrument, mida kasutab võõras rass”.[9] Usuti, et kui näiteks Mehhiko muutub protestantlikuks, neelavad Ühendriigid kogu riigi endasse, nii nagu juhtus 19. sajandil Texase, Arizona, New Mexico ja Californiaga.
Väide, et protestantism Ladina-Ameerikas on “Ameerika vandenõu”, pole tegelikult kadunud tänini ning protestantismi edu seostamist välismaise interventsiooniga tuleb konservatiivsemates katoliiklikes ringkondades ette endiselt. Samas on katoliku kiriku peaasjalikult ründav toon ja reaktiivsus viimastel kümnenditel asendunud siiski proaktiivsema suhtumisega. Osalt on selle põhjuseks tänapäeva Ladina-Ameerika suurem rõhuasetus usuvabadusele ning vihakõne ohjeldamisele avalikus ruumis. Oma roll on siin aga ka katoliku kiriku paratamatul tõdemusel, et protestantismi kasvu vastu ei aita ründav retoorika, vaid katoliku kiriku enese muutumine, mille näiteks võib pidada karismaatilisi uuendusi, laskumist lähemale rohujuuretasandile, suuremat pühendumist vaesuse leevendamisele, noorte kaasamisele ja sotsiaaltööle ning hierarhilise ja autoritaarse imago muutmist.
Plahvatuslik kasv
Kuni umbes 1960. aastateni kasvas protestantismi mõju Ladina-Ameerikas üliaeglaselt. Kui vaadata enamiku riikide rahvaloenduste andmeid, siis just sel ajal toimub protestantismi leviku dünaamikas oluline muutus – senine lineaarne kasv asendub eksponentsiaalsega. Selline “religioosne plahvatus” sai esmalt alguse Brasiilias ja Tšiilis, kandudes edasi Kesk-Ameerikasse ja lõpuks ka suhteliselt “konservatiivsematesse” Ladina-Ameerika riikidesse, nagu näiteks Mehhiko ja Argentina. Veel 1960. aastal oli protestantide hulk pea kõigis Ladina-Ameerika riikides alla seitsme protsendi, 1985. aastaks oli see näiteks Tšiilis, Guatemalas ja Brasiilias tõusnud juba umbes kahekümne protsendini. Aastaks 1995 moodustasid protestandid alla kümne protsendi rahvastikust vaid Mehhikos, Kuubal ja mõnes üksikus Lõuna-Ameerika riigis.
Kuigi protestantide suhtarvud tänapäeva Ladina-Ameerika riikide rahvastikust on üpris erinevad, on protestantismi leviku kasvumuster olnud kõikjal suhteliselt sarnane – mida kümnend edasi, seda püstisem on tõusukõver. Nii näiteks kasvas religioosselt “konservatiivse” Mehhiko protestantide arv aastatel 1970–1990 174%, samas kui katoliiklaste arv kasvas pea kuus korda vähem ning aeglasemalt kui rahvastiku üldine iive. Lisaks suht- ja absoluutarvude kasvule on tänapäeva religioosne “põld” Ladina-Ameerikas ka üha kirjum. Kasvufaasis pole mitte ainult kristlikud kirikud ja kogudused, vaid ka väga erinevad muud usuliikumised new age’ilikest uusesoteeriliste ja idamaisteni ning Ladina-Ameerika religioosne mitmekesisus on üha enam võrreldav euroameerika omaga.
Selline suhteliselt kiire ja massiline protestantlike kirikute kasv Ladina-Ameerikas oli algselt sotsiaalteadlaste jaoks nõndavõrd üllatav ja hämmastav, et ameerika antropoloog David Stoll oli sunnitud oma 1990. aastal ilmunud ja laineid löönud teose pealkirjas otse ja provotseerivalt küsima: “Kas Ladina-Ameerika on muutumas protestantlikuks?” Selle plahvatusliku kasvu mõistmiseks pole ükski seletus eraldiseisvana ammendav. Põhjusi võib otsida näiteks muutustest globaalses poliitilises ja sotsiaalses korralduses. Muuhulgas on väidetud, et seoses asumaade iseseisvumisega Aafrikas ja Aasias nihkus euroameerika misjonäride tegevusteravik Ladina-Ameerikale. Nende misjonitööd seal soosis katoliku vaimulikkonna suhteline vähesus, eriti just maapiirkondades. Ära ei tasu unustada ka Ameerika Ühendriikide geograafilist lähedust ja huve ega tõsiasja, et paljud varased protestantlikud kogudused Ladina-Ameerikas said jalad alla just USA-st pärit aineliste ressursside toel. Põhjusi võib otsida ka Ladina-Ameerika katoliku kiriku ja protestantlike koguduste organisatoorsetest eripäradest. Kui katoliku kirik on struktuurilt suhteliselt hierarhiline, siis väikesed protestantlikud kogudused on tunduvalt paindlikuma ja horisontaalsema ülesehitusega. Säherdune paindlikkus võimaldas protestantismil levida nendesse piirkondadesse ja jõuda selliste inimesteni, mis või kes olid katoliku kiriku, aga ka riigi poolt suhteliselt ära unustatud.[10]
Ehk veelgi parema pildi kasvu põhjustest ja protsessi olemusest saab siis, kui süüvida pisut lähemalt selle demograafiasse. Alates möödunud sajandi teisest poolest on protestantismi dünaamikas kogu Ladina-Ameerikas eristatavad kaks olulist trendi. Esiteks: leviku “raskuspunkti” selge nihkumine vaesemate ühiskonnakihtide, põlisrahvaste ja maapiirkondade suunas. Näiteks Mehhikos kasvab protestantismi mõju tänapäeval kõige kiiremini põlisrahvastest rikastes lõunaosariikides ja suurlinnade slummides. “Ilmajäetute kirikud” (churches of the disinherited), nagu Richard Niebuhr oma klassikalises uurimuses “sektantlikke” usuvoole nimetas,[11] pakuvad oma liikmetele väidetavalt majanduslikku tuge, uusi ja vastastikku kasulikke sotsiaalseid suhteid ning toimivad ka teatava emotsionaalse palsamina elu raskuste ja võõrandumise vastu.
Teine, kuid eelmisega otseselt seotud trend on see, et tänapäeva Ladina-Ameerikas on protestantismi kasv üha enam võrdsustatav uusprotestantlike ja eriti nelipühi kirikute võidukäiguga. Ehkki Ladina-Ameerika religioosne “põld”, nagu eelpool juba mainitud, on üha mitmekesisem, pole kõik mittekatoliiklikud rühmad ühtviisi edukad. Uusprotestantlikud kirikud on kasvanud tunduvalt kiiremini kui nn “ajaloolised” protestantlikud rühmad, näiteks luterlased, baptistid või anglikaanid. Kui ajaloolised protestantlikud kirikud kinnitasid mingil määral kanda vaid urbaanse kesk- ja töölisklassi hulgas, siis alles uusprotestantlikud kirikud suutsid tungida suurlinnade nn “viletsusevöönditesse” ja põlisrahvaste poolt asustatud maapiirkondadesse. David Martini arvates on nelipühi kirikud esimesed protestantlikud kirikud Ladina-Ameerikas, mis ka tegelikult ja laiemal skaalal kohalikule kultuurile ja mentaliteedile omaseks on saanud.[12] Hernández Hernándeze sõnutsi on võimalik, et lausa 70–75% kõigist tänapäeva Ladina-Ameerika mittekatoliiklastest on nelipühilased.[13] Nelipühi kirikute kasvu võti on paindlikkus ja kohanemisvõime. Nende religioossed praktikad on lihtsad ja emotsionaalsed, kuid samas innovatiivsed ja dünaamilised. “Heaolu gospel” (gospel of prosperity), mida mõned nelipühi kirikud erinevalt enamikust ajaloolistest protestantlikest kirikutest väidetavalt kuulutavad, on vaesematele ühiskonnakihtidele motiveerivaks orientiiriks, seda eriti äärmise majandusliku kihistatuse ja ebavõrdsuse tingimustes, mis Ladina-Ameerika ühiskondi iseloomustab.
Paljud sotsiaalteadlased on olnud protestantismi kasvu mõjusid Ladina-Ameerika ühiskondadele hinnates üsna helded. Ühisnimetajaks enamiku uurimuste puhul on väide, et protestantismi kasv ning moderniseerumine on Ladina-Ameerikas omavahel tihedalt seotud protsessid. Laiema sotsiaalteadusliku huvi hüppelauaks kujunesid kaks 1990. aastal avaldatud teost: David Martini “Tulekeeled: Protestantismi plahvatuslik kasv Ladina Ameerikas” ja juba eelpool mainitud David Stolli “Kas Ladina-Ameerika on muutumas protestantlikuks? Evangeelse protestantismi kasvu poliitika”. Nii Martin kui Stoll peavad protestantismi Ladina-Ameerika “moderniseerumise mootoriks” ning nende poolt väidetu määras suuresti ära tooni ja vaatenurga, millest on lähtunud paljud hilisemad uurimused väga erinevates etnograafilistes kontekstides.
Põhjapaneva ülevaate andmiseks protestantismi kasvu ja moderniseerumise omavahelistest suhetest Ladina-Ameerikas pole siinkohal ruumi, aga toon siiski mõned näited sellekohasest argumentatsioonist. Näiteks Eric Patterson, analüüsides protestantismi ja Ladina-Ameerika poliitilise kultuuri suhteid, väidab, et protestantismil on oluline roll poliitiliste ja sotsiaalsete väärtuste ümberkujundajana Ladina-Ameerikas. Usuline pöördumine suurendab tema arvates kodanike poliitilist kaasatust ja aktiivsust avalikus elus. Pattersoni hinnangul osalevad Ladina-Ameerika protestandid katoliiklastest keskeltläbi sagedamini poliitikas ning peavad hingelähedasemaks demokraatlikke väärtusi, kuna protestantismi enda alustaladeks, vähemasti katoliikluse domineerimise kontekstis, on üksikindiviidi õigused, sallivus ja võrdsus. Katoliiklus Ladina-Ameerikas seevastu tugineb kollektiivsusele, hierarhiale ja konformismile.[14] Carlos Mondragón González on konkreetsemalt analüüsinud protestantismi mõju väärtustesüsteemile Mehhikos. Religioosse “teise” pidev kohalolu ühiskonnas tõstab tema arvates tugevamasse rambivalgusesse südametunnistusevabaduse, lõdvendab traditsioonilist ja jäika sidet rahvusliku identiteedi ja katoliku kiriku vahel ning annab uudse vormi ja sisu kristluse sotsiaalsele sõnumile. Religioonide paljusus ühiskonnas toetab ideaalis maailmavaatelist pluralismi ja sallivust ning murendab monoliitset katoliiklikku maailmanägemust.[15] Kuigi allpool esitan sellele mõttele paar vastuargumenti, võib siiski väita, et varase protestantismi puhul on niisugused järeldused ka suuresti õigustatud. Hariduse väärtustamine oli varastele protestantlikele kogukondadele selgelt omane tunnus. Oskus lugeda tähendas “heaks protestandiks” olemist, kuna piibli iseseisev lugemine omandas uues usus keskse koha. Protestantide asutatud hariduslikud institutsioonid olid toonases üldise kirjaoskamatuse kontekstis tõelised “modernismi enklaavid”. Tollaseid protestante, vabamüürlasi, aga ka muid rühmi ühendava maailmavaatelise platvormi aluseks oli liberaalne mõtteviis, mis propageeris riigi ja kiriku lahusust, usuvabadust ning ilmalikku haridust.
On ka väidetud, et usuline pöördumine suurendab eelkõige just naiste sotsiaalset mobiilsust ning soolist võrdõiguslikkust. Seda, et usuline pöördumine on Ladina-Ameerikas sagedasem naiste hulgas, tõendab makrostatistika paljudes riikides.[16] Protestantismi võidukäigul on selge mõju meeste ja naiste vahelistele suhetele ning seda on ka viimasel paarikümnel aastal palju uuritud. Näiteks Elizabeth Brusco väidab oma tuntud teoses Colombia protestantismist, et naiste pöördumine protestantismi aitab leevendada machismo’t, Ladina-Ameerika ühiskondadele tavapärast meeskeskset ja -meelset maailmavaadet.[17] Loreto Mariz ja Dores Campos Machado räägivad lausa “uue mehe” ja “uue naise” sotsiokultuurilisest kujundist, mille massiline usuline pöördumine Ladina-Ameerikas endaga kaasa toob.[18]
Religioosne pöördumine kui katkestus
Kõige otsesem ja tajutavam on usulise pöördumise ümberkujundav mõju aga loomulikult indiviidi tasandil. Eriti tugevalt mõjutab usuvahetus uude usku pöörduja igapäevaelu ja -suhteid maapiirkondades, traditsioonilistes kogukondades ning põlisrahvaste seas, kus kommetel ja mitmesugustel kollektiivsetel kultuurilistel praktikatel on suur tähtsus. Usuline pöördumine tähendab üldjuhul vastandumist mineviku traditsioonidele, kuna need on enamasti seotud katoliiklusega või põlisusunditega ning protestantide silmis on “komme” (costumbre) tihti paganluse ja ebajumalakummardamise sünonüüm.
Uskupöörduja jaoks seostub tema uus usk – sageli põhjendatult – vabanemisega traditsioonide ikkest, katoliiklike fiestade, vaesuse ja alkoholi küüsist. Ise valitud ja vahetatud religioon pole pelgalt oopium massidele nagu Marxi klassikalises käsituses ega näiliste lootuste andja, vaid baas, millelt aktiivselt oma elu paremaks muutma asuda. Siinkohal tooksin näite sapoteekide küladest Oaxaca osariigis Lõuna-Mehhikos, kus alates 1990. aastate lõpust periooditi välitöid olen teinud. Ehkki enamikus kogukondades moodustavad protestandid endiselt selge vähemuse, on nende kohalolu sotsiaalselt ja kultuuriliselt märgilise tähendusega. Protestandid vastanduvad põhimõtteliselt kõigile kollektiivsetele kogukondlikele praktikatele, mis on seotud katoliikluse ja katoliku kirikuga. Eelkõige käib see külade kaitsepühakute auks korraldatud pidustuste, aga ka laiemalt igasuguse rituaalse tegevuse kohta, millel on traditsiooniliselt olnud kogukonda ühendav roll. Uude usku pöördujad võtavad omaks individuaalsemat laadi elustiili ja mõttelaadi – protestantide side jumalaga sünnib iseseisva piiblilugemise, mitte ühiselt küla kaitsepühaku ülistamise kaudu. Ent protestantismil on teatav mõju ka otseselt usuga mitteseotud kogukondlikele praktikatele, sest protestantide jaoks on kohustused külakogukonna ees sekundaarsed võrreldes kohustustega jumala ees ning solidaarsus religioossete “vendade” (hermanos) ja “õdedega” (hermanas) on olulisem kui muude kogukonna liikmetega.
Religioosse pöördumise antropoloogias, mis on olnud viimase paarikümne aasta jooksul väga kiirelt populaarsust koguv religiooniantropoloogia valdkond, kasutatakse pöördumise võrdkujuna sageli terminit “katkestus” või “rebestus” (rupture). Tuntuim selleteemaline käsitlus pärineb Birgit Meyerilt ja tema Ghana nelipühi kirikuid käsitlevatest uurimustest. Meyeri sõnutsi on “katkestus” keskne mõiste, mille abil mõtestada nelipühilust laiemas kultuurilises kontekstis ning seletada nelipühilaste käitumist, sest “katkestuse ideoloogia” on religioosselt “uuestisündinute” maailmavaate keskne osa. Katkestus puudutab eelkõige uskupöördujate eelnevaid sotsiaalseid suhteid ning suhestumist “aafrika kultuuri” kesksete elementidega, näiteks maagia ja esivanematekultusega. Uskupöördujad püüavad teha “minevikuga täielikku lõpparvet” (a complete break with the past), nagu Meyer sedastab, ehk teisisõnu pöörata selja kommetele ja tavadele kui mineviku ilmingutele.[19] Meyeri poolt Ghana nelipühilaste kohta väidetu kehtib ka paljude Ladina-Ameerika protestantide suhtumise kohta minevikku, kommetesse ja traditsioonidesse.
Paar vastuväidet
Sotsiaalne reaalsus on tegelikult muidugi tunduvalt mitmetahulisem ja kaootilisem ning usulise pöördumise mõjud ja tagajärjed pole kaugeltki nõnda selged ja ühesuunalised, kui eelkirjeldatu oletada lubaks. Kõiki äsjaesitatud argumente – nii ühiskonna kui indiviidi tasandil – on võimalik kui mitte pea peale pöörata, siis vähemasti kriitiliselt revideerida.
Võtkem esmalt väited usulise pöördumise tagajärgedest pöördujale endale. Eelöeldu tõi välja vaid usuvahetuse positiivsed tulemid, kuigi tegelikult on sellisel katkestusel, eriti sotsiaalselt suhteliselt intiimsetes katoliiklikes külades, väga kõrge “sotsiaalne hind”. Uude usku pöörduja on tihtilugu sunnitud ümber mängima või lausa läbi lõikama oma suhted katoliikliku enamuse, laiema kogukonna ja sageli ka oma perekonnaga. Seetõttu pole ime, et reaalselt on uued religioossed identiteedid jätkusuutlikud vaid migrantide seas, kelle sotsiaalsed suhted ümbritseva laiema kogukonnaga pole kuigi tugevad. Apostaasia ehk usuhülgamine on Ladina-Ameerika protestantide seas väga tavaline nähtus. Ometi on sellele vähe tähelepanu pööratud, ilmselt seetõttu, et enamik käsitlusi religioossetest muutustest Ladina-Ameerikas on tuginenud makrostatistikale, võtmata arvesse rohujuuretasandi nüansse ja eripärasid. Kurt Boweni uurimus usuhülgamisest Mehhikos oli üks väheseid selleteemalisi sissevaateid Ladina-Ameerika protestantismi dünaamikasse 1990. aastatel. Bowen näitab, et rohkem kui kaks viiendikku neist, kes on üles kasvanud protestantlikes (peamiselt nelipühi) perekondades, hülgavad täiskasvanuks saades oma kiriku ja usu. Oluline on ka see, et usuhülgajad mitte ei “libise tagasi” katoliiklusse, vaid enamik neist peab end pärast lapsepõlvekirikust lahkumist ateistiks.[20] Sama on statistilistele andmetele toetudes väidetud Tšiili ning Guatemala ja Costa Rica kohta.[21] Sellest võib järeldada, et Ladina-Ameerika “religioosne turg” on üpris volatiilne ning muutused sellel pole sugugi ühesuunalised. Paljud inimesed liiguvad oma elu jooksul suhteliselt vabalt edasi-tagasi eri kirikute ja konfessioonide vahel.
Samuti tuleks kohendada väidet protestantismi transformeerivast mõjust Ladina-Ameerika ühiskondadele tervikuna. Mitte kõik autorid pole jaganud Stolli ja Martini nägemust, et protestantismil on selge ja ühene potentsiaal Ladina-Ameerika ühiskondade ja sotsiaalsete väärtuste ümbervormimiseks. Kuigi protestantismi võidukäiku on nimetatud Ladina-Ameerika reformatsiooniks, on weberliku silla ehitamise võimalikkus Ladina-Ameerika protestantismi ja moderniseerumise vahele küsitav. Kalvinismi, Lääne-Euroopa ja 16. sajandi kooslus ei ole kaugeltki üle kantav uusprotestantlike kirikute edule 20. sajandi lõpu ja 21. sajandi alguse Ladina-Ameerikas. Seda enam, et Weberi väiteid võib ka nende omas kontekstis kahtluse alla seada. Heaks näiteks on siinkohal Weberi kaasaegse Ernst Troeltschi kriitika, mis vähemasti põgusal lugemisel sobib viimaste kümnendite Ladina-Ameerika protestantismi konteksti üpris hästi. Troeltschi sõnutsi oli 16. sajandi protestantismi puhul sisuliselt tegemist “autoritaarse kirikutraditsiooni taaselustamise ja tugevdamisega, … mis pühkis minema vastkujunenud vaba ja sekulaarse tsivilisatsiooni alged”.[22] Seega Troeltschi arusaama kohaselt olid varane protestantism ja modernismikultuur sisuliselt vastandlikud nähtused. Käsitledes protestantismi esiletõusu perekonna, seadusandluse, riigi, majanduse, ühiskonna, teaduse ja kunsti vaatenurgast, jõudis Troeltsch kõikjal kahetise tõdemuseni – ehkki protestantismi levik toetas modernse maailmakorra kujunemist, tihti vägagi oluliselt, polnud see ühelgi juhul nimetatud maailmakorra otseseks loojaks. Vastupidi, paljudel juhtudel tugevdas protestantism tegelikult hiliskeskaegse maailmavaate elemente.[23]
Neid Troeltschi väiteid võib kaudselt ja mööndustega Ladina-Ameerika konteksti üle kanda. Näiteks Martin kritiseerib teravalt usulise pöördumise ja “kapitalismi vaimu” vahelist seost Ladina-Ameerika nelipühi kirikute puhul. Koguduseliikmete omavahelised suhted on küll tugevad ja tihti ka vastastikku kasulikud, kuid laiema ühiskonna ja avaliku ruumi seisukohalt tähendab usuvahetus pigem võõrandumist, millel on nii poliitilised, sotsiaalsed kui ka majanduslikud tagajärjed. Protestandid on küll uus jõud religioossel “põllul”, kes nõuab endale ruumi ja õigusi, kuid Martini väitel on nad harva motiveeritud sekulaarse tsiviilühiskonna ja ideoloogilise pluralismi väärtustest. Pigem on paljude uute usurühmade eesmärk oma doktriini levitamine ja ideaalis selle hegemoonia.[24]
Kuigi on väidetud, et religioossed dissidendid võtavad omaks maailmavaate, mis toetab demokraatlikke väärtusi,[25] võib sama lihtsalt esitada ka vastuargumente. Hernández Hernández näiteks leiab, et nelipühilased, eriti Mehhikos, on olnud poliitiliselt äärmiselt passiivne sotsiaalne rühm.[26] Oma uurimuses religioossetest muutustest Veracruzi osariigis Lääne-Mehhikos järeldab Vázquez Palacios samuti, et pöördumine protestantismi ei loo eriti tugevat alust poliitilisele aktiivsusele.[27] Sama on täheldatud protestantide puhul Brasiilias, Boliivias ja Guatemalas. Pole juhuslik, et Ladina-Ameerikas on seni olnud vaid kaks protestandist presidenti – endine diktaator Manuel Ríos Montt ja Jorge Antonio Serrano Elias, mõlemad Guatemalas. Samas pole see küll otsene märk protestantide poliitilisest passiivsusest, vaid samavõrd ka seni veel peamiselt katoliikliku valijaskonna eelistustest.
Ka Jean-Pierre Bastian toob esile Ladina-Ameerika protestantismi, eriti nelipühiluse vastuoksliku suhte modernsusega. Tema arvates on nelipühilus
Ladina-Ameerikas tegelikult hüljanud varastele protestantlikele kogudustele omased liberaalsed ja reformimeelsed aated.[28] Tänapäeva protestantism Ladina-Ameerikas on olemuselt pigem autoritaarne ja korporatiivne. See on väga erinev 19. sajandi ja 20. sajandi alguse protestantismist, mis poliitiliselt aktiivse jõuna võttis sõna usulise sallivuse ja vabariiklike poliitiliste mudelite poolt ning koloniaalse taaga, autoritarismi ja absolutismi vastu. Nüüdne protestantism ja nelipühilus Ladina-Ameerikas aga pigem kopeerivad populistliku katoliikluse kultuuri. Varane protestantism tugines kirjalikele tekstidele ning oli avatud haridusele, tänapäeva protestantlik traditsioon on eelkõige suuline, pigem poolkirjaoskuslik ja emotsionaalne. Plahvatusliku kasvu eelsed protestandid juhindusid, vähemasti kaudselt, liberaalsetest demokraatlikest väärtustest, tänased aga toetuvad caudillolikele mudelitele religioossest ja sotsiaalsest kontrollist ning nende nägemus ühiskonnast ja selle muutumisest on üpris konservatiivne. Nagu väidab Mehhiko filosoof Carlos Monsiváis, nullis
Ladina-Ameerika protestantism kiire leviku aastatel oma sotsiaalselt ja poliitiliselt aktiivse mineviku pea täielikult.[29] Selle väites kätkeb Ladina-Ameerika protestantismi huvitav paradoks – poliitilise ja sotsiaalse avangardina mängis see suuremat rolli siis, kui oli demograafiliselt pea olematu suurus.
Lõpetuseks
Olgu kuidas on, protestantismi kasvu näol on Ladina-Ameerikas tegemist kahtlemata uudse ja antropoloogiliselt huvitava nähtusega. Alates 1960. aastatest on katoliku kiriku hegemoonia vähenemine ning protestantlike kirikute kasv olnud vähemasti näiliselt vääramatud ja üha kiirenevad protsessid. Kui aga laskuda makrostatistika kõrgustest rohujuuretasandile, omandavad Ladina-Ameerika religioosse “põllu” muutused hulga nüansirohkema ja mitmesuunalisema kuju. Uued usulised identiteedid pole sugugi kivisse raiutud ning uute kirikute suhe laiemate ühiskondlike ja kultuuriliste muutustega on mitmetahuline. Oluline on meeles pidada sedagi, et protestantlikud kirikud Ladina-Ameerikas ei ole tingimata Põhja-Ameerika või Euroopa samade konfessioonide kloonid. Mitmed rühmad, eriti nelipühi kirikud, kohanduvad suhteliselt kergesti kohaliku kultuuriga, võimaldades sündida sünkretistlikel kirikuvormidel, nagu see on olnud ka katoliikluse puhul. Seega, kui protestantismi kasvust räägitakse vahel kui Ladina-Ameerika religioosse maailmavaate põhjaameerikastumisest, siis samavõrd põhjendatud on näha seda protsessi hoopis “protestantismi ladinaamerikaniseerumisena”. Ja eriti huvitav on see, kui Ladina-Ameerikas kodunenud ja muundunud või seal lausa sündinud protestantlikud kirikud asuvad ristiretkele vastupidises suunas – Ladina-Ameerikast tagasi Põhja-Ameerika või Euroopa poole, nagu seda on suhteliselt edukalt teinud näiteks Mehhiko La Luz del Mundo. Aga see on juba teise artikli teema.
[1] Conversion of a Continent: Contemporary Religious Change in Latin America. Toim. T. J. Steigenga, E. L. Cleary. New Brunswick, 2008.
[2] E. Patterson, Latin America’s Neo-Reformation: Religion’s Influence on Contemporary Politics. New York, 2005; V. Garrard-Burnett, Conclusion: Is This Latin America’s Reformation? Rmt-s: Rethinking Protestantism in Latin America. Toim. V. Garrard-Burnett, D. Stoll. Philadelphia, 1993, lk 199–210; D. Stoll, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of Evangelical Growth. Berkeley, 1990; D. Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford, 1990.
[3] J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México, 1994, lk 80.
[4] Tsit: G. Aguirre Beltrán, Zongolica. Encuentro de dioses y santos patronos. México, 1992, lk 192. See küll ei tähenda, et riigi suhtumine katoliku kirikusse oleks iseseisvas Ladina-Ameerikas olnud alati soosiv. Mehhiko ajalugu on hea näide ka vastupidisest – mitmed hilisemad konstitutsioonid, president Benito Juáreze liberaalsed reformid 1850. aastatel, Mehhiko revolutsioon ning revolutsioonijärgsed valitsused olid varjamatult ja aktiivselt kirikuvaenulikud.
[5] M. Gamio, Forjando patria: pro-nacionalismo. México, 1982 (1916), lk 87–88.
[6] T. Esquivel Obregón, La propaganda Protestante en México a la luz del derecho internacional y del más alto interés de la nación. México, 1946, lk 66.
[7] C. Mondragón Lievana, Protestantismo, panamericanismo e identidad nacional, 1920–1950. Rmt-s: Cultura e identidad nacional. Toim. R. Blancarte. México, 1994, lk 331.
[8] T. Esquivel Obregón, La propaganda Protestante en México…, lk 17.
[9] C. Mondragón Lievana, Protestantismo, panamericanismo e identidad nacional, lk 331.
[10] A. Hernández Hernández, El cambio religioso en México: crecimiento y auge del pentecostalismo. Rmt-s: Más allá del espíritu: Actores, acciones y prácticas en las iglesias pentecostales. Toim. C. Rivera Farfán, E. Juárez Cerdi. México, 2007, lk 64.
[11] R. H. Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism. New York, 1971 (1929).
[12] D. Martin, Tongues of Fire.
[13] A. Hernández Hernández, El cambio religioso en México, lk 73.
[14] E. Patterson, Latin America’s Neo-Reformation, lk 155.
[15] C. Mondragón González, Leudar la masa: el pensamiento social de los protestantes en América Latina, 1920–1950. Buenos Aires, 2005.
[16] D. A. Smilde, Gender Relations and Social Change in Latin American Evangelism. Rmt-s: Coming of Age: Protestantism in Contemporary Latin America. Toim. D. R. Miller. Lanham, 1994, lk 40.
[17] E. E. Brusco, The Reformation of Machismo: Evangelical Conversion and Gender in Colombia. Austin, 1995.
[18] C. Loreto Mariz, M. das Dores Campos Machado, Pentecostalism and Women in Brazil. Rmt-s: Power, Politics, and Pentecostals in Latin America. Toim. E. L. Cleary, H. W. Stewart-Gambino. Boulder, 1997, lk 42.
[19] B. Meyer, “Make a Complete Break with the Past.” Memory and Post-Colonial Modernity in Ghanaian Pentecostalist Discourse. Journal of Religion in Africa, 1998, kd 28, nr 3, lk 316–349.
[20] K. Bowen, Evangelism and Apostasy: The Evolution and Impact of Evangelicals in Modern Mexico. Montreal, 1996.
[21] E. L. Cleary, Shopping Around: Questions About Latin American Conversions. International Bulletin of Missionary Research, 2004, kd 28, nr 2, lk 50–54; Conversion of a Continent: Contemporary Religious Change in Latin America. Toim. T. J. Steigenga, E. L. Cleary. New Brunswick, 2008.
[22] E. Troeltsch, Protestantism and Progress: The Significance of Protestantism for the Rise of the Modern World. Philadelphia, 1986 (1912), lk 51.
[23] Sealsamas, lk 87.
[24] D. Martin, Tongues of Fire, lk 205.
[25] E. Patterson, Latin America’s Neo-Reformation.
[26] A. Hernández Hernández, El cambio religioso en México, lk 77.
[27] F. R. Vázquez Palacios, La fe y la ciudadanía en la práctica Veracruzana. México, 2007.
[28] J.-P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana.
[29] C. Monsiváis, ¿Por qué estudiar al Protestantismo mexicano? Rmt-s: Protestantismo, diversidad y tolerancia. Toim. C. Monsiváis, C. Martínez García. México, 2002.
