Kuradi kodustamine 13. sajandi Euroopas
November, 2022Kurat on kristliku kujutlusilma keskne tegelane. Kuigi tema sünniloo lätted on piiblis, on kurat suuresti varakristlike kirikuisade leidus.[1] Teispoolse olendina võis kurat ennast näidata väga mitmel moel, ta võis ilmuda koletise, looma, kauni naise või koguni Kristuse endana.[2] Kuradi ilmumiskujud olid keskajal pidevas muutumises, suuresti seoses kristliku õpetuse enese teisenemisega. Siinses essees võtan lühidalt käsitleda üht iseäralikku kuradi ilmumiskuju ja selle teisenemist ajas, nimelt kuradi kehastumist inimeses, täpsemalt kuratlikku seestumust.
Inkarnatsiooni ehk lihakssaamise idee oli üks keskaja mõttemaailma nurgakive ja eripärasid. Arusaam sellest, et Kristuses said üheks taevas ja maa, et Sõna sai lihaks, pani aluse ainulaadsele kristlikule teispoolsuskäsitusele ja lunastusõpetusele.[3] Pakun, et ristiusus laialt levinud kuratlikku seestumust ongi kõige viljakam vaadelda sellessamas Sõna lihakssaamise kontekstis. Kurjast vaimust haaratus, possessio diabolica, on omamoodi pahupidine peegelpilt jumalikust inkarnatsioonist, seestumus on kuradi lihakssaamine, mis karikeerib tõelist inkarnatsiooni.[4]
Tuleb muidugi kohe rõhutada, et seestumus on nähtus, mida tunneb suurem osa maailmakultuure. See on üks kultuurilisi universaale, mille eesmärgiks on kontakti loomine siin- ja teispoolsuse vahel. Etnoloogid räägivad omaette „seestumuse rituaalidest“, mida määratletakse kui „religioosseid tseremooniaid, mille käigus transiseisundis osalised kehastavad üleloomulikke olendeid“.[5] Erinevalt kristlusest ei ole seestumus teistes traditsioonides tingimata negatiivse iseloomuga, vaid võib olla ka midagi healoomulist ja isegi soovitut. Tüpoloogiliselt ongi antropoloogias eristatud „ehedat seestumust“ „halvaloomulisest seestumusest“.[6] Kui viimane tingib eksortsistlikke rituaale, et kurjast vabaneda, siis esimene soosib „adortsismi“, nagu antropoloog Luc de Heusch on seda nimetanud, st üleloomulike vaimude teadlikku väljakutsumist.[7] Laiemas vaates on keskajal välja kujunenud kurjast vaimust haaratuse kontseptsioon niisiis üks eripäraseid seestumuse käsitusi, mida iseloomustab negatiivne alge (kurat) ja mille vastu võideldakse eksortsismi abil.[8]
Seestunu roll keskaja ühiskonnas
Seestunuil oli täita keskaja ühiskonnas mitmeid funktsioone, mis aja jooksul võisid muutuda. Varakristlikus ühiskonnas tunnistasid seestunud uue kristliku Jumala kõikvõimsust ja triumfi paganlike ebajumalate üle. Sageli samastasid kristlikud autorid deemoneid antiiksete jumalatega nagu Jupiter või Apollo. Eksortsismist kujunes omalaadi siirderiitus üleminekul paganlikust ühiskonnast kristlikku kogukonda. Iga varakristlane tegi ristimisel läbi eksortsismiriituse ja vabanes sel moel kuradi meelevallast.[9] Varakristlik kogukond oli otsekui paganlik-kuratlike jõudude piiramisrõngas, mis aitas kujundada selle liikmete eneseteadvust. Kirikuisa Tertullianus (srn 230) jutustab loo, kuidas üks kristlik naine läks teatrisse ja naasis sealt kurjast vaimust vaevatuna. Kui eksortsismi käigus heideti kuradile ette võõrale territooriumile tungimist, vastas too, et leidis naise oma valdustest ja seega oli tal voli temasse siseneda.[10] Ajaloolane Peter Brown kirjeldab seda situatsiooni tabavalt: „Inimesed liitusid uue kogukonnaga, et saada deemonitest vabastatud; ja uus kogukond omakorda lahendas oma pingeid sel moel, et muutis need väljastpoolt tulevaks veelgi suuremaks deemonlikuks ohuks.“[11] Seestunu vabastamisele järgnes sageli kogukonna (linna, kloostri, perekonna jne) „tervenemine“, vaenu lõpetamine ja ära leppimine. Seestunud sümboliseerisid varakeskajal seega sageli kogukonda tabanud kuratlikku tüli, mis leidis lahenduse õnnestunud eksortsismi abil.[12]
Seestunud olid varakeskajal ning eriti järgnevatel sajanditel ka kristliku kiriku kaalukad abilised võitluses väärusu vastu.[13] Seestunute suu läbi paljastas kurat oma seotust paganate, ketserite või juutidega. Paganlik kultus oli varakristlaste silmis üheselt seotud kuradi tegevusega. Paganlike iidolite ja jumalakujude taga tegutses saatan, kes meelitas inimesi väär-usule. Kõrgkeskaja autorite meelest olid kuradist kantud samavõrd ketserite teod ja seega käsitati neid sageli seestunutena. Tsistertslane Caesarius Heisterbachist (srn u 1240) kirjutab, et „kurat kasutab ketserite puhul oma pahatahtlikkust palju intensiivsemalt kui seestunute puhul“.[14] Mõned kristlikud autorid toovad kuradit ketseritele ja teistele väärusulistele koguni eeskujuks. 12. sajandist pärineva „Vita S. Norberti“ anonüümne autor kommenteerib järgmiselt ühte püha Norberti õnnestunud katset kuradit seestunud tüdrukust krutsifiksiga välja ajada: „Deemonid pihivad ja tunnistavad meie ristilöödud Jeesus Kristust, samas kui juudid ja ketserid teda ei tunnista, vaid hoopis neavad ja narrivad teda.“[15] Oma tuntud traktaadis „Contra Sarracenos“ räägib Cluny kloostri abt Petrus Venerabilis (srn 1156) prohvet Muhamedist kui seestunust, kelle suu kaudu kõneleb kurat (per eum loquebatur Sathanas).[16]
Seestunuist kujunesid seega õige varakult kristliku ideoloogia olulised abivahendid ja kuratlikust seestumusest sai kristlike autorite sage retooriline võte „teise“ demoniseerimiseks. Oluline areng leidis aga aset 12. sajandi lõpus ja 13. sajandi alguses, kui seestunud muutusid kristlikus kirjasõnas üha enam kiriku liitlasteks või isegi suuvoodriteks, kelle kaudu levitada uut usuõpetust (näiteks iga-aastast pihikohustust) ja kinnitada Jumala väge. Seda protsessi nimetangi „kuradi kodustamiseks“ ja püüan seda allpool näidetega avada.
Kuidas kurat kõneleb?
Eksortsism on esmajoones sõnateraapia. Uue Testamendi lugudest alates on eksortsismirituaali keskmes kahekõne kuradiga, kes räägib seestunu suu läbi. Evangeeliumid ja Apostlite tegude raamat mainivad mitmel puhul Kristuse või apostlite jutuajamisi kuradiga, kes suhtleb seestunu vahendusel.[17] Eksortsismi üks peamisi eesmärke on kuradi käest välja pigistada ülestunnistusi: kes ta on, kust ta tuleb, miks ta inimesse läks, mida ta teab jne.[18] Eksortsismi käigus on „keel ühtaegu võitluspaik ja -objekt“, nagu on tabavalt kirjutanud Michel de Certeau.[19]
Kui võrdlevas vaates ei ole sõnumi edastamine seestumuse puhul alati peamine, siis keskaja Euroopas valitses selgelt arusaam, et kuradil on seestunu suu läbi alati midagi öelda. Kõrgkeskaja kirjasõnas kujutatud arvukad eksortsismistseenid on seega suurepärane aines kuratliku kõne analüüsiks. Meile avaneb „väga avar keelenähtuste spekter“:[20] karjetest jutlusteni, hammaste kiristamisest kaunite lauludeni, glossolaaliast võõrkeeltes rääkimiseni.
Kõige üldisemalt öeldes on kuradikõne loomult paradoksaalne (meenutame, et etümoloogiliselt tähendab diabolos „seda, kes lõhestab“). Kuigi pihtimine pole kuradi huvides, on ta sageli valmis koostööks vaimulikega, kes teda seestunust välja püüavad ajada. Hagiograafilises kirjanduses kinnitab kurat seestunu suu läbi ühe või teise pühaku väge, annab eksortsistidele vihjeid, kuidas teda paremini välja ajada, tunnistab ketserite – oma liitlaste – vastu, paljastab seda, mis kurivaime enim häirib, kinnitab paradiisi võlusid või põrgu piinu.[21] Kuradikõne on pea reeglina suunatud ta enese vastu. Tõsi, alati pole see vabatahtlik, ülestunnistustele sunnivad teda eksortsisti meetmed, kes enne kuradi väljaajamist püüab teda rääkima sundida.
Kuradikõne ei püsinud kirjalikes tunnistustes sugugi ühesugusena. Muutus, nagu öeldud, leidis aset 12. sajandi lõpul: siit alates muutub üha harvemaks artikuleerimata kõne (karjed, kisa, oiged) ja seda asendab üha väljapeetum jutt: pikad dialoogid, jutlused, ennustused, paljastused jne. Selles muutuses, mida võib siduda 13. sajandile iseloomuliku „uue sõna“ esiletõusuga, st kõrgendatud tähelepanuga jutlustamisele ja retoorikale,[22] tuleb jällegi rõhutada jutluskirjanduse, eriti eksemplite (exempla) suurt rolli: iialgi varem pole kurat nii palju lobisenud kui kõrgkeskaja jutukirjanduses. Et seda muutust paremini välja joonistada, vaatlen esmalt kuradikõnet enne 13. sajandit ning seejärel pärast.
Hagiograafilises kirjanduses domineerib algusaegadest peale kuradikõne kujutamine hirmsa, loomaliku ja sisutühjana. Karjed ja kisa iseloomustasid seestunuid juba antiikajal,[23] samas võtmes kujutati neid sageli ka varakeskajal. Uue aspektina lisandus seestunu häälitsuste loomalik iseloom. Juba püha Hieronymus (srn 420) räägib ühes oma kirjas Rooma palverändurist, kes oli kohkunud seestunute käitumisest Püha Maa prohvetite hauakambrite juures: „Ta judises nii paljusid imelisi sündmusi nähes. Sest seal kohtas ta deemoneid, kes kisendasid mitmesuguste piinade käes, ning enne pühakute haudu kohtas ta inimesi, kes ulusid kui hundid, haukusid kui koerad, möirgasid kui lõvid, sisisesid kui maod, jõurasid kui pullid.“[24]
Kuradikõne kujutamine loomalikus võtmes on üks hagiograafilise kirjanduse korduvmotiive, mis hakkab taanduma alles 13. sajandil. Seestunu häälitsuste kirjeldamisel tuuakse mängu pea kogu keskaegne bestiaarium: koerad, maod, lõvid, härjad, hundid, hirved jne. Kõige enam armastavad keskaegsed hagiograafid seestunu võrdlemist koeraga. Tsistertslane Arnaldus Bonnevalist (srn u 1157) esitab „Vita prima S. Bernardis“ vahest ühe kõige rabavama võrdpildi: „Sellessamas Pavia linnas elas üks seestunu, kes ajas paljusid naerma, samas kui tõsisema meelelaadiga inimesed tundsid tema hädadele elavalt kaasa. Seestunu tõi nimelt kuuldavale nii veidraid häälitsusi, et kui poleks teda nähtud, oleks võinud teda pidada haukuvaks koeraks. Jumalamees, kelle ette ta toodi, oskas vaid ohata, kui kuulis seestunut ulgumas nagu koera, kes on peksust ja halvast kohtlemisest vihaseks aetud ja lõriseb oma lööjate peale.“[25]
Kuradikõne oli ühtlasi ropendava iseloomuga, tema teotused võisid käia nii taevaste kui ka maiste isikute pihta. Suurema osa kuradi sajatustest said enda kraesse mõistagi eksortsistidest vaimulikud.[26] Ohvriteks võisid olla aga ka ümberolijad. Frantsisklane Guillaume de Saint-Pathus (srn 1315) kirjutab oma raamatus püha kuninga Louis’ postuumsetest imetegudest ühest nunnast, kes kukkus seestununa sõimama teisi nunnasid: „ta nimetas neid räpasteks ja sõgedateks naisteks ning tegi neile palju muid etteheiteid ja solvanguid, mida nimetatud õed ei tihanud kättemaksu hirmus uurijatele edasi öelda“.[27]
Kuid seestunut ei iseloomustanud alati karjumine või ropendamine, vaid kuratliku seestumuse tagajärjeks võis olla ka tummus. Sealjuures tuleb lisada, et tummust üldiselt mõisteti keskajal tihti kuratliku tegevuse tulemusena ja selle meditsiiniline ravimine oli väga sarnane eksortsismile.[28] Tummi seestunuid kohtame juba Uues Testamendis[29] ning keskajalgi nähti kuradi tegevust kahesuunalisena: ühed seestunud sunnib ta ootamatult kõnelema või häälitsema, teised paneb aga vaikima.[30] 12. sajandist pärit „Rocamadouri Jumalaema imetegude“ raamat vahendab loo noormehest, kes armastas vanduda Kristuse ja tema ema ihuliikmete nimel ning minetas karistuseks kõnevõime. Noormehe ema palvel katkestas Neitsi Maarja „sideme, mis hoidis ta suu tummana, ja ennistas tema kõnevõime, sundides kurivaimu tema kehast lahkuma“.[31] Schöntali tsistertslaste kloostri abt Richalmus (srn 1219) kirjutab oma teoses „Liber revelationum“ mungast, kes kaotas jumalateenistusel ootamatult oma kauni hääle, ent kloostriabti ristimärgi tulemusel lendas munga kehast välja mitu deemonit, mispeale ta võis uuesti edasi laulda.[32]
Nagu öeldud, 13. sajand märgib muutust senises kuradikõne kujutamises. „Uued seestunud“, nagu ajaloolane Barbara Newman on neid nimetanud,[33] ei häälitse enam nagu loomad, vaid peavad väljapeetud jutlusi, paljastavad patte ja ennustavad tulevikku. Kõige huvitavam osa sellest uuest kuratlikust kõnerepertuaarist ongi ilmselt jutlused, mida kõrgkeskajal üha enam seestunute suust kuuleb. Usutavasti esimesena räägib kuradi jutlustest prantsuse regulaarkanoonik Jacques de Vitry (Jacobus de Vitriaco, srn 1240). Oma raamatus „Historia occidentalis“, olles andnud lohutu ülevaate vaimuliku hariduse madalseisust Euroopas, vahendab ta järgmise õpetliku loo: „Prelaatide ja nende inimeste segaduseks ja häbiks, kes oleksid pidanud rahvast harima, kuulutas Issand või pigem lasi kuulutada evangeeliumi tõde kurja vaimu vahendusel ühel seestunul, kes oli tol ajal Saksamaal. Kui keegi küsis temalt, mis ta nimi on ja millise volitusega ta julges rahvale jutlustada ning õpetada, vastas ta: „Minu nimi on „sulepea tindipotis“ (penna in inchausto). Tõepoolest, Issand on sundinud mind jutlustama, et ajada segadusse need tummad koerad, kes ei saa haukuda [Js 56:10], ja kuna ma tean rääkida ainult tõde, mis väärib kirjutamist, nimetavad nad mind sulepeaks tindipotis.“[34] Jacques de Vitry jutustab sama loo oma lihtrahvale mõeldud jutluskogumikus „Sermones vulgares“[35] ja seejärel kohtame seda paljudes hilisemates jutlusekogudes.[36]
Kuid jutlustavaid kuradeid esineb samuti ühe teise 13. sajandi tuntud kirjamehe, dominiiklase Etienne de Bourboni (Stephanus de Borbone, srn 1261) tekstides. Oma teoses „Tractatus de diversis materiis predicabilibus“ räägib ta ühest orduvennast, kelle jutluse katkestas seestunu, kes hüüdis: „Oo, inimesed, see vend ei ole rahvale öelnud midagi võrreldes sellega, mida mina võiksin jutlustada, kui mul vaid lubataks rahvale rääkida. Kui rahvas kokku kutsutakse, luban, et jutlustan vaid tõtt ega valeta põrmugi ning et pean ennast rahulikult üleval ega tee kellelegi haiget.“ Kuna rahvas kogunes seestunut kuulama, hakkas see rääkima „paljusid lugusid enda ja teiste inimeste juhtumitest ning sellest, kuidas Jumal on saatnud maailma arvukalt jutlustajaid, prohveteid, oma poja, apostleid, märtreid, usutunnistajaid, dominiiklasi ja frantsisklasi“.[37] Huvitava näite kuradist kui mitmekeelsest jutlustajast pakub prantsuse tsistertslasest kroonik Aubri de Trois-Fontaines (Albericus Trium Fontium, srn 1252) oma „Chronicas“ aasta 1200 juures. Ta pajatab loo ühest deemonist, kes pidas seestunu suu läbi „rahvale suurepärase jutluse saksa ja ladina keeles“ ja kes kommenteeris pärast teda jutluse pidanud piiskopi etteastet: „Sul ei tulnud hästi välja, minul tuli paremini.“[38]
1614. aastal Roomas avaldatud uus katoliku kiriku liturgiakorraldus „Rituale romanum“, mille eksortsismijuhis püsis mõningate muudatustega käibel 20. sajandi lõpuni, hoiatas vaimulikke libaseestunute eest ning esitas kolm tunnust, kuidas „õige“ seestumus ära tunda: võõrkeelte oskus, saladuslike asjade seletamatu tundmine ja füüsiline võimekus, mis ületab inimese vanuse ja loomuliku seisundi piire.[39] Nagu näha, paigutas „Rituale romanum“ võõrastes keeltes rääkimise kuratliku seestumuse esimeseks sümptomiks. Kui vaadata avaramalt, siis suurem osa maailmakultuure tunneb seestumusega seoses glossolaalia fenomeni: transis inimene toob kuuldavale ootamatuid ja raskesti mõistetavaid häälitsusi, millele omistatakse teinekord prohvetlikke tähendusi.[40] Seevastu seestunute võõrkeelte oskus näib olevat, kui ma ei eksi, ainuomane vaid kristlusele ja selle alglätteks võib ilmselt pidada nelipühil apostlitele osaks saanud võimet rääkida eri keeli (Ap 2:4–11). Võõrkeelte oskust kohtame seestunute puhul juba kristluse esimestel sajanditel. Näiteks esitab satiirik Lukianos (srn u 180) oma jutustuses „Philopseudes“ dialoogi deemoni ja eksortsisti vahel, kus viimane vastab seestunu suu läbi, kas kreeka või oma päritolumaa keeles.[41] Lukianosel polnud kahtlustki, et kõneleb deemon, kes kasutab keeli, mida ta oskab. Keskajal tõlgendati aga seestunu võõrkeelte oskust ka mitme eri kuradi ühistegevuse viljana. Kuid vahetegemine polnud alati kerge, nagu tunnistab näiteks Arnaldus Bonnevalist: „Põrguvaim, kes oli naise enda võimusesse haaranud, rääkis tema suu kaudu kord itaalia, kord hispaania keeles; ei olnud päris kindel, kas see oli ainult üks kurat, kes rääkis kahte keelt, või oli seal kaks deemonit, kes mõlemad kasutasid oma keelt.“[42] Sagedamini seletati siiski võõrkeelte oskust kuradi õpetatusega. Nii näiteks sedastab anonüümne „Vita S. Norberti“: „Veidi aega hiljem kandis kurat noore tüdruku suu läbi oma teadmiste näitamiseks ette terve Ülemlaulu ja tõlkis selle siis sõna-sõnalt prantsuse ning seejärel saksa keelde, samal ajal kui tüdruk oli enne oma haigust õppinud ainult psalmiraamatut.“[43]
13. sajandi jutluskirjanduses ja hagiograafias kohtame sageli kuradi hämmastavat sõnaosavust ja sügavaid teadmisi, ta võib rääkida mitmeid keeli, ennustada tulevikku, pidada teoloogilisi arutelusid jne. Teisisõnu, seestunud on rakendatud aktiivselt jumalasõna ja kirikuõpetuse levitamisse.
Kas kurat saab rääkida tõtt?
Selline olukord paneb aga paratamatult küsima, kas kurat, valelikkuse kehastus, saab rääkida tõtt. Kui varakeskajal vastati sellele küsimusele üldjuhul eitavalt,[44] siis alates 12. sajandi lõpust leiame üha enam kaalutletud argumente, mis lubavad kuradi juttu teatud tingimustel tõe pähe võtta. Kurat esineb kõrgkeskajal üha sagedamini mitte enese, vaid Jumala nimel, seda tahtlikult või tahtmata. Petrus Venerabilis, üks keskaja suuremaid demonolooge, sõnastab selle uue käsituse oma populaarses teoses „De miraculis“. Ta tunnistab küll kuradi valelikku loomust, kuid rõhutab Jumala võimet see valelik jutt õigeks pöörata: „Enese tahtmata, ent siiski teadlikuna said neist [deemonitest – M.T.] inimkonna lunastuse kuulutajad. Samamoodi nagu siis, kui deemon hüüdis Apostlite tegudes seestunu suu läbi, „Jeesust ma tunnen ja Paulust ma tean, aga kes teie olete?“ [Ap 19:15], andis ta tunnistust tõest, ilma et oleks seda ilmselgelt tahtnud, ja kuulutas seda, mis võib kuulajatele kasulik olla.“[45] Petruse jaoks on kurat „petetud pettur“, kes kuulutab enese tahtmata jumalasõna. Tema seisukoht leidis järgimist paljude hilisemate autorite poolt, teiste seas kinnitab ka Aquino Thomas oma „Summa theologiaes“, et „Jumal kasutab … deemoneid selleks, et nende kaudu kuulutada tõde, ilmutades neile jumalikke saladusi inglite vahendusel“.[46]
Alates 12. sajandi lõpust kasutavad mitmed eksortsistid juhust, et pärida kuradi käest teavet jumalike müsteeriumide kohta. „Vita prima S. Bernardis“ vahendab Arnaldus Bonnevalist üllatava dialoogi pühaku ja kuradi vahel. Pärast Clairvaux’ abti asjatut katset kuradit välja ajada seletab viimane, et „suur Jumal ei soovi veel seda“: „„Ja kes on see suur Jumal,“ uurib abt? „See on Jeesus Naatsaretist,“ vastab saatan. Mille peale pühak küsis: „Ja kust sa siis seda Jeesust tunned? Oled sa teda kunagi näinud?“ – „Jah, ma olen teda näinud,“ kostis kurat. „Ja kus sa teda nägid?“ – „Tema auhiilguses.“ – „Kas sa oled siis kunagi olnud tema auhiilguses?“ – „Jah, muidugi ma olen selles olnud.“ – „Mil moel sind sellest välja aeti?“ – „Meid on palju, kes me langesime koos Lutsiferiga.““ Arnaldus lisab selle kahekõne täienduseks: „Kõiki neid asju ütles deemon leinaval häälel ühe vanaeide suu läbi, mida kõik kuulsid.“[47]
Flaami teoloog Thomas Cantimprést (Thomas Cantipratensis, srn 1272) jutustab oma õpetlike lugude kogumikus „Bonum universale de apibus“ omaenese katsest kuradilt teispoolsuse kohta teavet uurida. Thomas oli parasjagu Brabandi piirkonnas, kui ta kohtas üht seestunud naist, kes oli „rikas ja aus“ ning „rääkis mõistlikul moel nagu hea tervise juures inimene“. Pärast sissejuhatavaid küsimusi päris Thomas kuradi käest: „„Kas see taevane kodumaa, mille sa kaotasid, on tõepoolest nii kaunis, nagu väidetakse?“ Ja tema vastas: „Lõputult kaunim kui öeldakse“. Ja selle peale küsisin mina: „Kas sa sooviksid sinna tagasi pöörduda, kui võimalik?“ Ja tema vastas: „Ma sooviksin seda väga, kui ma vaid saaksin, ja isegi kui peaksin selleks kannatama kõikvõimalikke piinu viimse kohtupäevani.““[48] Thomas pakkus seepeale kuradile tehingut: piisab kui viimane ütleks „Issand Jumal, ma patustasin, anna mulle andeks“, ja ta pälviks kohe kunagise auhiilguse. Loomulikult ei ole kurat aga selliseks patukahetsuseks suuteline ning peab mõne päeva pärast naise kehast lahkuma.
Thomase vahendatud loos kohtame huvitavat motiivi kuradikõne piiridest. Nimelt kujutatakse mõnes kõrgkeskaja tekstis kuradit, kes on võimetu järele kordama teatud pühi vormeleid. Caesarius Heisterbachist mainib näiteks oma lõpetamata jäänud raamatus „Libri VIII miraculorum“ kuradit, kes ei suuda seestunu suu läbi korrektselt korrata usutunnistuse esimesi ridu, piirdudes moonutatud variantidega nagu Credo Deo või Credo Deum.[49]
Kuid piirid on ka kuradi paljastustel teispoolsusest. Üks juhtum, mida vahendab Gérard de Frachet (Gerardus de Fracheto, srn 1271) oma dominiiklaste varaseid juhtumisi koondavas raamatus „Vitae fratrum“, annab sellest ilmekat tunnistust. Teos räägib ühest dominikaanivennast, kes nägi Inglismaal seestunut, kes „vastas väga vilunult kõigile küsimustele“. Gérard otsustas olukorda ära kasutata ja esitada mõned küsimused kuradi loomuse ja Jumala kohta: „Kui küsiti, mis vaim ta on, ütles ta, et on kõrkuse vaim; kui küsiti, kas ta on Issandat näinud, vastas ta, et jah; ja kui ta oli vandunud, et kavatseb öelda, kuidas Jumal on kolmainus ja üks (quomodo esset Deus trinus et unus), tõmbus ta otsekui palliks ja vastas värisedes: „Olgem neist asjust vait, sest sellest ei sünni meil rääkida ja seda ei saagi öelda.““[50]
Lisaks teispoolsuse saladustele tundis kurat ennast sageli kodus paljudes maistes küsimustes. Üksikuid näiteid seestunute ootamatutest teadmistest kohtame juba varakeskaegses hagiograafilises kirjanduses,[51] alates 12. sajandi lõpust muutub see aga üheks keskaegsete autorite lemmikteemaks. „Vita S. Hildegardi“ sisaldab näiteks väga üksikasjalise kirjelduse püha Hildegardi katsest ajada kuradit välja ühest Sigewieze-nimelisest seestunust. Kuratliku seestumuse tulemusena ilmnevad harimatus naises ootamatult laiad teadmised pea kõigist ristiusu olulisematest probleemidest: „Vahepeal rääkis kurivaim, Jumala väe sunnil, palju ristimise lunastavast väest, Kristuse ihu sakramendist, kirikust väljaviskamise hädaohust, katarite hukule määratusest ja muust sarnasest.“[52] Ühe teise detailse kirjelduse kuradi teadmistest leiame Saksimaa Jordanuse teosest „Libellus de principiis ordinis praedicatorum“, mis pajatab dominiiklaste ordu algusaegadest. Raamatu viimases osas peatub autor pikalt ühel Bologna orduvennal, kelle kurat oma võimusesse sai. Selle tulemusel avaldusid vennal ootamatult laiad ja sügavad teoloogilised teadmised. Jordanus kirjutab, et „seestunu, kes ei olnud haritud teoloogias ja samahästi kui ei tundnud pühakirja, tõi oma suust kuuldavale nii sügavaid lauseid pühakirja kohta, et neid oleks võinud õigustatult pidada püha Augustinuse enese kuulsateks sõnadeks“.[53]
Seestunu kuratlikud teadmised võisid olla ka argisemat laadi, nii oskab mõni ootamatult lugeda,[54] teine kaunilt laulda,[55] kolmas aga luuletusi deklameerida. Viimase juhtumiga seoses kirjutab Thomas Cantimprést: „Seda, et deemonid koostavad nilbeid luuletusi ja edastavad neid siis kõlvatutele hingedele, teame ühe äärmiselt õela deemoni avalikust tunnistusest, kui ta Issanda aastal 1216 piinas Nivelles’i linnas Brabandis üht noort õilsat tüdrukut: „Komponeerisin koos oma kolleegiga, kuulutas deemon, selle hästituntud laulu Martinist ja kandsin seda ette mitmes Prantsusmaa ja Saksamaa piirkonnas.“ See laul oli üsna häbiväärne ja täis kiimalisi vihjeid.“[56]
Kas kurat suudab ennustada tulevikku?
Kuradi teadmiste osas põhjustas keskajal enim vaidlusi tema võime ennustada tulevikku.[57] Teoloogide üldine suhtumine kuradi prohvetivõimesse oli pigem eitav. Kuid see negatiivne hoiak leevenes alates 12. sajandist. Varakeskaegse seisukoha sõnastas selgelt Athanasius oma „Püha Antoniuse eluloos“: „Nad [deemonid – M.T.] ei tea ette seda, mis pole veel juhtunud. Ainult Jumal teab kõike, enne kui see juhtub. Deemonid kuulutavad vaid seda, mida nad näevad, joostes ette nagu vargad.“[58] Seda seisukohta jagas põhiosas ka püha Augustinus (srn 430), varakeskaja kõige mõjukam teoloog, kelle traktaat „De divinatione daemonum“ kujundas olulisel määral keskaegset arusaamist kuradi ennustamisvõimest. Augustinus nõustub, et „deemonid mitte ainult ei ennusta paljusid tulevasi sündmusi ette, vaid saadavad korda ka palju muid erakordseid asju“. Kuid ta seletab seda nähtust „positivistlike“ põhjendustega: deemonite liikumise kiirus, nende eeterlik keha ja nende „kogemus, mis on palju ulatuslikum kui see, mis saab olla inimestel nende elu lühiduse tõttu“.[59]
12. sajandil lisandub augustiinlikule põhjendusele kuradi füüsilistest eelistest argument Jumala tahtest. Väga selgelt näeme seda uut suhtumist Honorius Augustodunensise (srn 1140) menukas teoloogilises käsiraamatus „Elucidarium“, kus traditsiooniliselt augustiinlikku käsitlust täiendatakse järgnevalt: „Ingelliku loomuse tõttu on deemonitel suured teadmised, kuid nad ei tea kõike. Nad on palju osavamad kui inimesed. Nad ei tea tulevikku, välja arvatud see, mida minevik neile ennustab ja mida Jumal lubab neil teada.“[60] Selle uue käsituse kuradi prohvetlikest võimetest leiame niisamuti Aquino Thomase „Summa theologiaes“, kus ta peatub eraldi ka seestunute suu läbi tehtud kuratlikel ennustustel.[61] Kaaludes poolt- ja vastuargumente kuratliku ennustamisvõime kohta, jõuab Thomas järeldusele, mis rõhutab jumaliku tahte tähtsust: „Mõnikord võib olla teiste inimeste huvides lubatud esitada küsimus deemonile, kui see ennast ise esitleb, eriti kui jumalik voorus võib sundida teda tõtt rääkima.“[62]
Seestunu prohvetlikke võimeid mainitakse mitmes kõrgkeskaja jutustavas allikas, ent üldjuhul ei vahenda need ennustuste täpsemat sisu.[63] Ja kui seda on tehtud, siis tavaliselt on tegu ebaolulise teabega, näiteks oskab kurat öelda, mis toimub samal ajal kusagil teises linnas. Gérard de Frachet kirjutab ühest seestunud dominikaanivennast Bologna konvendis, kes hüüab irooniliselt: „Vennad, paluge Issandat selle pimeda eest, kes parasjagu Napolis jutlustab.“ Autor kommenteerib: „Sest kurat rõõmustab väga ja hoopleb meelsasti, kui saab tulevikku ennustada.“ Kontrollimaks kuradi ennustuse paikapidavust kirjutasid vennad päeva ja aja üles ning avastasid hiljem, et ordumeister Jordanus Saksimaalt oli jutlustanud samal ajal Napolis, „kui deemon Bolognas oli seda kinnitanud“.[64]
Kurat pihiisana
Uus käsitlus kuradist kui Jumala liitlasest ja kiriku suuvoodrist, mis hakkas 12. sajandi lõpus kanda kinnitama, ei ole kusagil paremini nähtav kui nendes kõrgkeskaja jutustavates tekstides, mis propageerivad kiriku uut huvi pihi vastu. 1215. aastal Roomas kogunenud IV Lateraani kirikukogu seadis esimest korda kõigile kristlastele kohustuse vähemalt kord aastas pihil käia. See otsus oli suure mõjuga ja muutis oluliselt järgmiste sajandite vaimset kliimat.[65] Sisuliselt sunniti iga inimest viima läbi regulaarset enesevaatlust, mida toetas suur hulk tugimaterjale, ennekõike kõikvõimalikud pihikäsiraamatud ja -juhendid.
Uue pihikorra peamised propageerijad olid jutlustajad, mistõttu pole üllatav, et piht on 13. sajandi jutluskirjanduse üks kõige olulisemaid teemasid. Seestunute peamine funktsioon tollases jutluskirjanduses ongi inimeste pihtimata pattude paljastamine ja nende meeleparandusele innustamine. Suur hulk exemplum’eid esitab variandi loost, mida võib kokku võtta järgmiselt: keegi inimene teeb pattu, seestunu näeb selle läbi, seepeale patustaja pihib ja seestunu unustab nähtu samal hetkel. Tõenäoliselt esimesena esitab ühe variandi sellest jututüübist Jacques de Vitry oma jutluskogumikus „Sermones vulgares“: „Kord, kui üks üllas ja võimekas rüütel kahtlustas teist rüütlit abielurikkumises oma naisega, mis oligi tegelikult juhtunud, siis ütles ta tollele: „Lähme seestunu juurde ja küsime tema käest.“ Too mees aga kartis väga enda pärast ja läks pihile. Ja kui nad seisid seestunu ees, küsis isand: „Milline on mu naine?“ Mille peale deemon vastas: „Ta on abielurikkuja ja iha lehaga rüvetatud.“ Isand küsis: „Kes on see, kes temaga pattu teeb?“ See pani deemoni mõtlema ja kui ta ei suutnudki vastust leida, kostis ta: „Veidi aega tagasi teadsin, ent enam ei tea.““[66]
Kaks sarnast lugu leiab Heisterbachi Caesariuse menukast „Dialogus miraculorumist“. Esimeses loos hoorab preester ühe rüütli naisega ja tunnistab seejärel tallis rüütli teenrile oma süüteo üles. Kui seestunu käest asja kohta uuritakse, vastab ta esmalt saksa keeles, et ei tea preestrist midagi, ent lisab siis ladina keeles „In stabulo justificatus est“ (ta sai õiguse tallis), kuna ümberringi ei olnud peale preestri kedagi, kes oleks osanud ladina keelt. Teises loos patustab üks rüütel, ent pihib seejärel süüteo preestrile. Seestunu, keda palutakse tunnistama, ei suuda enam midagi mäletada, kommenteerides: „Teadsin temast palju, ent nüüd ei tea enam midagi.“[67] Kuid kõrgkeskaja jutustavast kirjasõnast leiame ka näiteid seestunust, kes paljastab hoopis eksortsisti patte ja keeldub lahkumast enne, kui viimane on pihil käinud. Ühest sellisest juhtumist räägib juba 12. sajandist pärinev „Vita S. Pontii“,[68] Thomas Cantimprést vahendab 13. sajandil aga sarnase episoodi: „Kui üks munk läks seestunu juurde, keda ümbritses palju inimesi, hüüdis deemon talle lõikava pilkega: „Hei, vend, kas ma ei toonud sulle sel ööl unenägudes kauni naise?“ Pärast mõningast kohmetust tunnistas munk üles, et oli sel ööl unes ennast määrinud ega olnud sellest pihtinud.“[69]
Kuradi paljastusi ei pidanud kartma üksnes eksortsistid, vaid kõik inimesed, kes seestunu silma alla sattusid. Giraldus Walesist mainib ühte seestunud naist Poitiers’s, kes paljastas inimeste saladusi, „mida need kõige vähem kuulda soovisid“.[70] „Vita S. Norberti“ seevastu näitab, kui ohtlik võis olla osalus eksortsismiseansil. Anonüümne hagiograaf mainib, et Norberti eksortsismiriitust oli kogunenud vaatama suur hulk inimesi, „kes uudishimust, kes vagadusest“: „Seejärel asus deemon seestunu suu läbi üksikasjalikult kirjeldama mitme kohaletulnu elu, paljastama nende abielurikkumisi ja hooramist, avalikustama kõike seda, mida polnud pihil üles tunnistatud. Nende paljastuste peale põgenesid inimesed igas suunas. Ainult väike hulk jäi koos Norbertiga paigale.“[71]
Kurat ei sunni inimesi mitte ainult pihile, vaid rõhutab vajadust pihtida kõik patud. 13. sajandi lõpust pärinev anonüümne eksemplikogumik toob hea näite kuradi nõudlikkusest. Kui üks frantsiskaanivend vastab kuradi etteheidete peale, et ta juba käis pihtimas, hüüab too seestunu suu läbi „vale“ ning saadab venna uuesti pihile.[72] Kõik need näited, mille rida võiks jätkata veel pikalt, osutavad, kuidas kurat muutus kõrgkeskajal väga oluliseks abimeheks uue pihikultuuri levitamisel, mis oli kummati suunatud tema enese vastu. Kurat tunnistab seda isegi, näiteks kui üks teoloog ja jutlustaja, meister Thomas, uurib Heisterbachi Caesariuse teatel kuradi käest, mis talle kõige rohkem haiget teeb, siis vastab viimane, et piht.[73]
Kuradi iroonia
Nagu mitmest osundatud näitest näha, võis kuradikõne võtta sageli iroonilisi pöördeid. Kõige sagedamini kohtab kuratlikku irooniat kõrgkeskaja hagiograafilises kirjanduses, kus kuradi pilke alla satuvad pühakutest eksortsistid. Sage viis eksortsisti narrimiseks on tema nime moonutamine, ennekõike selle pisendamine: näiteks kutsub „Vita prima S. Bernardis“ üks seestunu pühakut Bernardulus’eks, „Vita S. Hugonis“ saab pühakust kuradi suu läbi Huguncolus, Eberbachi Conraduse (srn 1221) kirjutatud „Exordium magnumis“ pöördub kurat eksortsistist abti poole: „Hei, abtikene (abbatule), mida sa teha kavatsed?“[74] „Vita S. Hildegardises“ on pühaku nime moonutamine veelgi ulatuslikum: kurat kutsub Hildegardi „irvitades“, nagu hagiograaf täpsustab, nimega Scrumpilgardis.[75] Sagedasti kasutab kurat eksortsistide nimetamisel aga tavalist pilget ja sõimu. Õde Caecilia (srn 1290) koostatud püha Dominicuse imederaamatus „Miracula beati Dominici“ kutsub seestunu pühakut „räpaseks“ (ribaldus), samas kui „Vitae fratrumis“ nimetab kurat dominiiklaste ordumeister Jordanust „pimedaks“ (caecus).[76]
Kurat võib samuti naeruvääristada eksortsisti füüsilist väljanägemist. „Vita prima S. Bernardi“ pakub selle kohta värvika näite: „Pikemalt viivitamata hakkas kurat [Clairvaux’] abti õnnetu naise suu läbi sõimama ja pilkas jumalasulast: „Ei, see porrusööja ja kapsaõgija (porros edens et brassicas devorans) ei pane mind sellest litast lahkuma.““[77] Ja isegi pärast surma ei jäta kuradi iroonia eksortsiste maha. Püha Benedictuse imetegude raamat „Miracula S. Benedicti“ vahendab ühe seestunud tüdruku solvanguid pühaku haual: „Eh, sina, Benedictus, iidvana mätas (cespes vetustissime), mis on meil sinuga ühist? Miks jälitad veel surnuna neid, kes mitte kusagil elades on võinud kusagil siiski valitseda?“.[78] Teinekord ei panda küsimuse alla eksortsisti isikut, vaid tema töömeetodeid. Pühakute elulood pakuvad palju näiteid pühakute heitlustest kuradi väljaajamisel. Olgu siin ära toodud vaid üks näide „Vita S. Norbertist“: „Sel hetkel, kui Norbert luges seestunu kohal evangeeliume, vastas deemon talle järgmise pilkega: „Kõiki neid laule tean ma peast. Ei sinu ega kellegi teise pärast ei kavatse ma sellest eluasemest lahkuda.“[79]
Kokkuvõtteks
See lühike ülevaade kuradi kujutamisest keskaja ekortsismilugudes seadis eesmärgiks tuua esile ühe olulise muutuse kristlikus mõtteloos, selle, mida nimetan „kuradi kodustamiseks“ ja mis märgib kuradi ümberkasvamist tigedast ja sõnaahtrast jumalavaenajast moraliseerivaks ja lobisevaks jumalaabiliseks. Erinevalt varakeskajast ei kipu kurat alates 12. sajandi lõpust enam kisama ega möirgama, vaid asub jutlustama, ennustama, pühakirja seletama ja patte paljastama. Mõistagi on see kuradikujutelma muutus vahetus seoses katoliku kiriku õpetusliku arenguga üldiselt ja keskaegse kirjakultuuri teisenemisega kitsamalt. Kõrgkeskaeg märgib suuri muutusi suhtumises teispoolsusesse, pihtimisse, naermisse, pühakutesse jne. Samuti sünnib rida uusi kirjažanre, õitsele puhkeb jutukirjandus, laieneb hagiograafiline repertuaar. Uues kirjakultuuris pälvib lihaks saanud kurat senisest palju enam tähelepanu, tema kõne levib laiemalt kui eales varem. Michel de Certeau on selle seose kuradikõne ja ühiskondlike ootuste vahel õnnestunult sõnastanud, nii et jäägu see mõte siinsegi kirjatöö kokkuvõttena kõlama: „Seestunu kõne võtab kuju suhtes selle diskursusega, mis ootab teda ees konkreetses paigas – demonoloogilisel laval –, nii nagu hullulgi ei ole haiglas muud keelt kui see, mis on talle ette valmistatud psühhiaatrialaval.“[80]
[1] Sellest on kõige veenvamalt kirjutanud: H. A. Kelly, Satan: A Biography. Cambridge, 2006. Vt ka J. Baschet, Diable. Rmt-s: Dictionnaire raisonnée de l’Occident médiéval. Toim. J. Le Goff, J.-C. Schmitt. Pariis, 1999, lk 260–272.
[2] Mõningaid näiteid pakub: J. B. Russell, Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca; London, 1984. Eesti keeles pakub ladusa ülevaate kuradikujutelmadest: Ü. Valk, Kurat Euroopa usundiloos. Sissejuhatus demonoloogiasse. Tallinn, 1994.
[3] Vt A. Leupin, Fiction et incarnation. Littérature et théologie au Moyen Age. Pariis, 1993, lk 7–18; P. Ranft, How the Doctrine of the Incarnation Shaped Western Culture. Lanham, 2013.
[4] Mõistagi ei ole selline vaatenurk teoloogiliselt korrektne ja seda tõrjusid juba varakeskaja kirikuisad. Nii kirjutab näiteks Johannes Damaskusest (srn u 753): „Anti-kristus ei ole kurat ise, kellest saab inimene, nii nagu Issand sai lihaks, selline mõte on minust kaugel, vaid see on inimene, kelles Jumal lubab kuradil elada.“ Johannes Damascenus, De fide orthodoxa, IV, 26 (PG 94, vrg 1217). Tsit. D. P. Miquel, L’invisible au-delà: l’imaginaire et le réel. Pariis, 1994, lk 170.
[5] G. Lapassade, Les rites de possession. Pariis, 1997, lk 5.
[6] L. de Heusch, Possession et chamanisme. Rmt-s: L. de Heusch, Pourquoi l’épouser? et autres essais. Pariis, 1971, lk 232. Vrd G. Rouget, La musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession. Pariis, 1990 (kus eristatakse „taunitud“ ja „soovitud“ seestumust); I. M. Lewis, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession. New York, 2003 (kus eristatakse „perifeerset“ ja „tsentraalset“ seestumust).
[7] L. de Heusch, Possession et chamanisme.
[8] Kõige süsteemsema ülevaate kuratlikust seestumusest ja eksortsismist keskajal pakuvad kaks mahukat väitekirja, mis on ilmunud ka omaette raamatuna: N. Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages. Ithaca; London, 2003; F. Chave-Mahir, L’exorcisme des possédés dans l’Église d’Occident (Xe–XIVe siècle). Turnhout, 2011. Vt ka S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession and Lived Religion in Later Medieval Europe. Oxford, 2020.
[9] Vt F. J. Dölger, Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual. Eine religionsgeschichtliche Studie. Padeborn, 1909.
[10] Tertullianus, De spectaculis, XXVI, 1–2. Tsit. E. A. Leeper, The Role of Exorcism in Early Christianity. Studia patristica, 1993, kd 26, lk 60.
[11] P. Brown, Sorcery, Demons and the Rise of Christianity: From the Late Antiquity into the Middle Ages. Rmt-s: P. Brown, Religion and Society in the Age of St. Augustine. London, 1981, lk 138.
[12] A. Vauchez, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age. Pariis, 1998, lk 27.
[13] O. Böcher, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe. Stuttgart, 1970, lk 137–152.
[14] Caesarius Heisterbachist, Dialogus miraculorum, V, 25 (toim. J. Strange. Köln, 1851, kd 1, lk 309). Vt lähemalt: G. G. Merlo, Membra diaboli: demoni ed eretici medievali. Nuova rivista storica, 1988, kd 72, nr 5/6, lk 583–598; A. Patschovsky, Der Ketzer als Teufelsdiener. Rmt-s: Papsttum, Kirche und Recht im Mittelalter. Festschrift für Horst Fuhrmann zum 65. Geburtstag. Toim. H. Mordek. Tübingen, 1991, lk 317–334.
[15] Vita S. Norberti, 14 (toim. R. Wilmans, MGH SS XII, Hannover, 1856, lk 687).
[16] Petrus Venerabilis, Contra Sarracenos, I, 240. Tsit. J.-P. Torrell, D. Bouthillier, Pierre le Vénérable et sa vision du monde. Sa vie – son oeuvre. L’homme et le démon. Leuven, 1986, lk 334. Vt ka D. Iogna Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000–1150. Pariis, 1998.
[17] Vt Mt 8:29 ja 31, Mk 1:24, Mk 3:11, Mk 5:7 ja 9, Lk 4:34 ja 41, Lk 8:28 ja 30, Ap 19:15. Kõik need kirjakohad korjati kokku juba keskajal. Nii tsiteerib näiteks Balduinus de Forda (srn 1190) neid pea kõiki oma traktaadis „De commendatione fidei“ (LXXI, 1–3; toim. D. N. Bell. CCCM 99, Turnhout, 1991, lk 416–417). Vt ka K. Frieden, The Language of Demonic Possession: A Key-Word Analysis. Rmt-s: The Daemonic Imagination: Biblical Text and Secular Story. Toim. R. Detweiler, W. G. Doty. Atlanta, 1990, lk 41–52.
[18] Vt P. Boulhol, Hagiographie antique et démonologie. Notes sur quelques Passions grecques. Analecta Bollandiana, 1994, kd 112, lk 274–276; P. Brown, Pühakute kultus kristluses. Tlk P. Piirimäe. Tallinn, 2002, lk 137–139.
[19] M. de Certeau, La possession de Loudon. Pariis, 1970, lk 64.
[20] M. Grässlin, L’homme possédé depuis l’Antiquité tardive jusqu’au l’an mil. Magistritöö. Pariis, 1991, lk 5.
[21] Vt P. Dinzelbacher, Der Kampf der Heiligen mit den Dämonen. Rmt-s: Santi e demoni nell’Alto Medioevo occidentale (secoli V-XI). Spoleto, 1989, lk 647–695; M. Tamm, Pühakud ja seestunud: eksortsismiriitused keskaegses Euroopas (11.–13. sajand). Rmt-s: Sator. Artikleid usundi- ja kombeloost, 2. Tartu, 2000, lk 71–87.
[22] J. Le Goff, J.-C. Schmitt, Au XIIIe siècle: une parole nouvelle. Rmt-s: Histoire vécue du peuple chrétien. Kd 1. Toim. J. Delumeau. Toulouse, 1979, lk 257–279.
[23] G. Rouget, La musique et la transe, lk 216.
[24] Hieronymus, Epistola, 103, 13. Tsit. P. Brown, Pühakute kultus kristluses, lk 133. „Liber miraculorum S. Fidis“ esitab 11. sajandi lõpul sarnase kirjelduse püha Fidese haualt: „Me näeme iga päev tema haua juures kurivaime, keda seestunute kehades piinatakse; neid kiusatakse ja nüpeldatakse nähtamatute nuhtlustega ning lõpuks, kui nad on välja aetud, sunnitakse neid valjuhäälselt pühakut paluma, et ta lõpetaks nende nii piinarikka kohtlemise. Ühed röögivad nagu inimesed, teised möirgavad nagu lõvid või röhitsevad nagu sead; kolmandad susisevad nagu maod, kuid suutmata pühaku väele vastu seista, hülgavad nad seestunute kehad ja põgenevad.“ Liber miraculorum S. Fidis, III, 8 (toim. A. Bouillet. Pariis, 1897, lk 143).
[25] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 23 (PL 186, vrg 280). Vt F. Chave-Mahir, Les cris du démoniaque. Exorciser les possédés dans les récits hagiographiques des XIIe et XIIIe siècles. Rmt-s: Haro! Noël! Oyé! Pratiques du cri au Moyen Age. Toim. D. Lett, N. Offenstadt. Pariis, 2004, 131–140.
[26] Paar ilmekat näidet: Miracula S. Benedicti, IV, 3 (toim. E. de Certain, Les miracles de saint Benoît. Pariis, 1858, lk 178); Miracula S. Willelmi monachi Gellonensis, I, 4 (AASS, mai VI, lk 823).
[27] Guillaume de Saint-Pathus, Les miracles de saint Louis, 30 (toim. P. B. Fay. Pariis, 1932, lk 91).
[28] P.-A. Sigal, L’homme et le miracle dans la France médiévale (XIe–XIIe siècle). Pariis, 1985, lk 234.
[29] Mt 9:32–34, Mt 12:22, Mk 7:32, Mk 9:16, Lk 11:14.
[30] Sarnase arutluskäigu leiame näiteks Petrus Cantori (srn 1197) teosest „Verbum abbreviatum“: „Praesident enim quidam daemones quibusdam, ut faciant eos obmutescere quando opus esset loqui. Unde et daemonia muta dici possunt. Quidam similiter daemones praesunt garrulitati, facientes garrulos de quibus philosophus: Quid refert an superius, an inferius intonent? Quidam etiam silentes cum toto mundo fabulantur.“ Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 62 (PL 205, vrg 191).
[31] Miracula S. Mariae de Rupe Amatoris, 35 (toim. E. Albe, Les miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XIIe siècle. Toulouse, 1996, lk 145).
[32] Richalmus, Liber revelationum, 11 (toim. P. G. Schmidt. Hannover, 2009, lk 18). Richalmi ainulaadse teose põhjaliku analüüsi koos prantsuskeelse tõlkega pakub: J.-C. Schmitt, Le cloître des ombres. Suivi de la traduction française du Livre des révelations de Richalm de Schöntal. Pariis, 2021.
[33] B. Newman, Possessed by the Spirit: Devout Women, Demoniacs, and the Apostolic Life in the Thirteenth Century. Speculum, 1998, kd 73, nr 4, lk 743.
[34] Jacobus de Vitriaco, Historia occidentalis, 5 (toim. J. F. Hinnebusch, The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. Fribourg, 1972, lk 86–87).
[35] Jacobus de Vitriaco, Sermones vulgares, exemplum nr 151 (toim. T. F. Crane, The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry. London, 1890, lk 67).
[36] Nt T. Walter, Un recueil d’exempla du XIIIe siècle. Etudes franciscaines, 1914, kd 31, lk 201.
[37] Etienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus, I: De dono timoris (toim. J.-L. Eichenlaub, Le Tractatus de diversis materiis predicabilibus d’Etienne de Bourbon, kd 2. Pariis, 1984, lk 317–318).
[38] Albericus Trium Fontium, Chronica, sub anno 1200 (toim. P. Scheffer-Boichorst. MGH SS XXIII. Hannover, 1874, lk 877).
[39] Rituale Romanum Pauli Quinti Pontificis maximis jussu editum. Venezia, 1794, lk 303. Tsit. A. Goddu, The Failure of Exorcism in the Middle Ages. Rmt-s: Soziale Ordnungen im Selbstverständnis des Mittelalters. Toim. A. Zimmermann. Berliin, 1980, lk 303, mrk 63.
[40] Vt F. D. Goodman, Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago, 1972; F. D. Goodman, How About Demons? Possession and Exorcism in the Modern World. Bloomington, 1988, lk 1–24.
[41] Lukianos, Philopseudes, 16. Tsit. H. A. Kelly, Le Diable et ses démons. La démonologie chrétienne hier et aujourd’hui. Pariis, 1977, lk 105. Vrd Hieronymus, Vita S. Ilarionis, 22 (PL 23, vrg 39).
[42] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, V, 24 (PL 185, vrg 281).
[43] Vita S. Norberti, 10 (toim. R. Wilmans, lk 680).
[44] Nii kinnitas nt kirikuisa Ambrosius (srn 397): „Ma ei saa kuradi käest tunnistust, vaid ülestunnistust“ (Non accipio a diabolo testimonium, sed confessionem). Tsit. A. Rodewyk, Die Beurteilung der Besessenheit. Ein geschichtlicher Überblick. Zeitschrift für katholische Theologie, 1950, kd 72, lk 466. Kuradikõne tõepärasuse seab kahtluse alla ka näiteks Athanasiuse kirjutatud mõjukas püha Antoniuse elulugu, vt Athanasius, Vita S. Antoni, XXXI, 3 (toim. G. J. M. Bartelin. Pariis, 1994, lk 223).
[45] Petrus Venerabilis, De miraculis, I, 14 (toim. D. Bouthillier. CCCM 83. Turnhout, 1988, lk 48).
[46] Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, q. 172, a. 6, sol. 3.
[47] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280–281).
[48] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 57, 67 (Douai, 1627, lk 591–592).
[49] Caesarius Heisterbacensis, Libri VIII miraculorum, 166 (toim. A. Hilka, Die beiden ersten Bücher der Libri VIII miraculorum des Caesarius von Heisterbach. Bonn, 1937, lk 131). Vrd Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 6 (toim. J. Strange, kd 1, lk 117).
[50] Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, IV, 20, 4 (toim. B. M. Reichert. MOPH 1. Louvain, 1896, lk 209).
[51] Näiteks laseb Athanasius pühal Antoniusel tunnistada: „Sageli, ennast näitamata, teesklevad nad [deemonid – M.T.], et laulavad psalme ja teavad peast pühakirjast pärit ridu.“ Athanasius, Vita S. Antoni, XXV, 1 (toim. G. J. M. Bartelin, lk 205).
[52] Vita S. Hildegardis, III, 22 (toim. M. Klaus. CCCM 126. Turnhout, 1993, lk 64). Püha Hildegardi tegevus eksortsistina on pälvinud uurijate lähemat tähelepanu, vt: P. Bernards, Die rheinische Mirakelliteratur im 12. Jahrhundert. Annalen des historischen Vereins für den Niederrhein, 1941, nr 138, lk 19–25; H. Schipperges, Zum Phänomen der Besessenheit im arabisches und lateinisches Mittelalter. Rmt-s: Ergriffenheit und Besessenheit. Toim. J. Zutt. Bern; München, 1972, lk 87–91; P. Dronke, Problemata Hildegardiana. Mittellateinisches Jahrbuch, 1981, kd 16, lk 118–123; S. Gouguenheim, La sainte et les miracles. Guérisions et miracles d’Hildegarde de Bingen. Hagiogra-phica, 1995, kd 2, lk 170–176; L. Moulinier, Quand le malin fait de l’esprit. Le rire au Moyen Age vu depuis l’hagiographie. Annales HSS, 1997, nr 3, lk 457–475; L. Moulinier, Hildegarde exorciste: la „Vie de Hildegard“ en français et sa principale source inédite. Hagiographica, 1998, kd 5, lk 91–118.
[53] Jordanus de Saxonia, Libellus de principiis ordinis praedicatorum, 112 (toim. H. C. Scheeben. MOPH XVI. Rooma, 1935, lk 78). Vrd Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, IV, 15, 5 (toim. B. M. Reichert, lk 196).
[54] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, V, 13 (toim. J. Strange, kd 1, lk 292).
[55] Sealsamas, XII, 4 (kd 2, lk 317–318); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 125 (toim. E. Brilli. Turnhout, 2015, lk 129), Johannes Gobi, Scala coeli, 169 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, Pariis, 1991, lk 229); Conradus Eberbacensis, Exordium magnum Cisterciense sive Narratio de initio Cisterciensis Ordinis, V, 20 (toim. B. Griesser. Rooma, 1961, lk 335).
[56] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 49, 22 (Douai, 1627, lk 456–457).
[57] A. Graf, The Story of the Devil. Tlk E. N. Stone. New York, 1931, lk 46.
[58] Athanasius, Vita S. Antoni, 31, 3 (toim. G. J. M. Bartelin, lk 223).
[59] Augustinus, De divinatione daemonum, III (toim. J. Boutet. Pariis, 1952, lk 665). Vrd Augustinus, De civitate Dei, IX, 22 (toim. B. Dombart, A. Kalb. Pariis, 1959, lk 409).
[60] Honorius Augustodunensis, Elucidarium, I, 48–49 (toim. Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les Lucidaires. Pariis, 1954, lk 112).
[61] Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, q. 95, a. 3, resp.
[62] Sealsamas, a. 4, obj. 3.
[63] Vt nt Bernardus Claraevallensis, Vita S. Malachiae episcopi, XX, 47 (toim. A. Gwynn. Pariis, 1990, lk 293); Giraldus Cambrensis, Itinerarium Kambriae, I, 5 (toim. J. F. Dimock. Giraldi Cambrensis opera, kd 6. London, 1868, lk 60); Rudolphus Scelestatensis, Historiae memorabiles, 39 (toim. E. Kleinschmidt, Rudolf von Schlett-stadt, Historiae memorabiles. Zur Dominikanerliteratur und Kulturgeschichte des 13. Jahrhunderts. Köln, 1974, lk 101).
[64] Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, III, 31 (toim. B. M. Reichert, lk 125). Vrd Rudolphus Scelestatensis, Historiae memorabiles, 18 (toim. E. Kleinschmidt, lk 69).
[65] Vt P.-M. Gy, Le précepte de la confession annuelle et la nécessité de la confession. Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1979, kd 63, lk 529–547; P.-M. Gy, Les définitions de la confession après le quatrième Concile de Latran. Rmt-s: L’Aveu. Antiquité et Moyen Age. Rooma, 1986, lk 283–296; N. Bériou, Autour de Latran IV (1215): la naissance de la confession moderne et sa diffusion. Rmt-s: Pratiques de la confession. Des Pères du désert à Vatican II. Pariis, 1983, lk 74–92; C. Vincent, La pastorale de la pénitence du IVe concile du Latran: relecture des canons 21, 60 et 62. Rmt-s: The Fourth Lateran Council: Institutional Reform and Spiritual Renewal. Toim. G. Melville, J. Helmrath. Affalterbach, 2017, lk 143–162.
[66] Jacobus de Vitriaco, Sermones vulgares, exemplum nr 261 (toim. T. F. Crane, lk 109–110).
[67] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 2 et 3 (toim. J. Strange, kd 1, lk 112–114). Teisi näiteid samast jutumotiivist vt nt T. Welter, Un recueil d’exempla du XIIIe s., lk 194 (nr 83); T. Welter, Un nouveau recueil franciscain d’exempla de la fin du XIIIe siècle. Etudes franciscaines, 1930, kd 42, lk 610 (nr 172); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 177 (toim. E. Brilli, lk 189), Johannes Gobi, Scala coeli, nr 243 ja nr 262 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 266 ja 276); J. A. Herbert, Catalogue of Romances in the Departement of Manuscripts in the British Museum, kd 3. London, 1910, lk 86, nr 39, lk 483, nr 53, lk 525, nr 89, lk 525, nr 156. Vrd Petrus Damianus, De variis miraculosis narrationibus (PL 145, vrg 586); Vita B. Lanfranci, 14 (PL 150, vrg 54–55); Petrus Pictavensis, [Summa de confessione] Compilatio praesens, prologus (toim. J. Longère. CCCM 51. Turnhout, 1980, lk 1–2; Petrus Cantor, Verbum abbreviatum, 144 (PL 205, vrg 345).
[68] Vita S. Pontii abbatis Sancti Andrea prope Avinionum, 4 (toim. J. Mabillon. Acta sanctorum Ordinis S. Benedicti, kd 6, 2. Pariis, 1701, lk 495–496).
[69] Thomas Cantipratensis, Bonum universale de apibus, II, 57, 6 (Douai, 1627, lk 541). Vrd Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, III, 5; IV, 5; V, 29 (toim. J. Strange, kd 1, lk 115, 176–177, 312–314); Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 171; 757 (toim. E. Brilli, lk 172, 341); Johannes Gobi, Scala coeli, nr 246 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 267).
[70] Giraldus Cambrensis, Itinerarium Kambriae, I, 12 (toim. J. F. Dimock, lk 94).
[71] Vita S. Norberti, 14 (toim. R. Wilmans, lk 688).
[72] T. Welter, Un nouveau recueil franciscain d’exempla, lk 609 (nr 169), vrd lk 610 (nr 172). Vt ka Albericus Trium Fontium, Chronica, sub anno 1200 (toim. P. Scheffer-Boi-chorst, lk 877).
[73] Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, XI, 38 (toim. J. Strange, kd 2, lk 296). Vrd Arnoldus Leodiensis, Alphabetum narrationum, 172 (toim. E. Brilli, lk 173); Johannes Gobi, Scala coeli, nr 254 (toim. M.-A. Polo de Beaulieu, lk 272).
[74] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280); Vita S. Hugonis prioris Enziacensis, 22 (toim. J. Mabillon. Acta sanctorum Ordinis S. Benedicti, kd 5, Pariis, 1685, lk 102); Conradus Eberbacensis, Exordium magnum Cisterciense sive Narratio de initio Cisterciensis Ordinis, II, 20 (toim. B. Griesser, lk 117). Püha Norberti eluloos hüüab kurat pühakule: „Norbrec, Norberet!“ Vita S. Norberti, 15 (toim. R. Wilmans, lk 690).
[75] Vita S. Hildegardis, III, 21 (toim. M. Klaus, lk 58). Nimekujus on Hildegardi nimi kokku pandud saksakeelse sõnaga Schrumpel, ‘korts’. Vt L. Moulinier, Quand le malin fait de l’esprit, lk 460–463. Riina Ruut on selle eestindanud kui „Krõhvilgard“. Bingeni Hildegard, Valik kirju. Tlk R. Ruut. Tallinn, 2017, lk 126.
[76] Caecilia, Miracula B. Dominici, 5 (toim. A. Walz, Die „Miracula beati Dominici“ der Schwester Cäcilia. Archivum fratrum praedicatorum, 1967, kd 37, lk 29); Gerardus de Fracheto, Vitae fratrum, III, 30 et 31 (toim. B. M. Reichert, lk 124–125).
[77] Arnaldus Bonaevallensis, Vita prima S. Bernardi, IV, 21 (PL 185, vrg 280).
[78] Miracula S. Benedicti, IV, 3 (toim. E. de Certain, lk 178).
[79] Vita S. Norberti, 10 (toim. R. Wilmans, lk 680).
[80] M. de Certeau, Le langage altéré. La parole de la possédée. Rmt-s: M. de Certeau, L’écriture de l’histoire. Pariis, 1975, lk 245.
