Loomad antropoloogilises masinas

Silver Rattasepp

Filosoofias loomi ei leidu. Filosoofias ei ole loomi kui mõne muu, võõra eluvormi esindajaid, nad ei esinda seal teistsugusust, eluilmade võimalikkuste paljusust, eripärast elu, mis ei ole inimese oma. Filosoofias esinevad vaid pelgad loomade nimed, tähistajad, figuurid, mis on toonud filosoofiasse üldnimetuse “loom”, loom kui selline, üldises ainsuses. Neid ei ole seal konkreetsete liikide või subjektidena, kes esindaksid maailmatajumise ja -mõtestamise võimalikke viise, mis inimese omast erineksid. Enamgi veel: kõik, millele tühi nimetus “loom”, too üldine ainsuslik “loom” tähelepanu juhib, on ainult inimene ise: “me poleerime loomade peeglit, otsides iseend”.[1] Ja sealt peegelpildist on näha üsna vähe, üsna kidurat: sealt paistavad kas üldine kategooria “loom”, mis ühe osutusega katab kinni kogu elu tohutu kirevuse ja taandab loomad halliks taustaks, mille pinnalt inimese erilisus saab esile kerkida; või siis inimlikud representatsioonid loomadest, olgu müütides, kunstis või mujal – sel juhul on loomad vaid sulgede ja karvadega kaetud inimese eripärad.

Loomad on, nagu Derrida ütleb, “teoreem, mida nähakse, aga kes ise ei näe”;[2] filosoofilises teoorias ilmuvad loomad vaid teoreetiliselt, teooriana. Neid saab hinnata, paika panna ja klassifitseerida inimliku teooriategemise abil, kuid loomade endi kirevatel pilkudel ei luba filosoof langeda inimese asjadele nõnda, et me saaksime sellest võõrast vaatest järeldada midagi huvitavat. Filosoofias ei leidu loomi, vähemalt mitte kohaloluna, mis vaataks tagasi kõige inimliku peale neist tundmatutest eluilmadest ja sõnatult meie poole pöörduks; filosoofia eitab võimalust, et teda ennast nähtaks “sügavalt loomseks nimetatud elu sügavikust”,[3] et filosoofia langeks teda ennast hindava pilgu alla.

Ometi filosoofilised traktaadid kubisevad loomadest. Kuid nad on seal alati ühel ja samal kujul, mängimas üht ja sama rolli. Filosoofia on täis viiteid “loomale”, ta võtab loomi kõnetada – kuid selle kõnetamise abil tõukab ta nad otsekohe uuesti välja. Õigupoolest on loomadest kõnelemise üldine struktuur filosoofias ülimalt tuttav ja tuntud ega erinegi kõige argisemast ja tavalisemast loomadest rääkimise viisist. See tuttav vormel on nõnda harjumuspärane, et ei vajagi ehk tsitaatidega kinnitamist, sest kes poleks kuulnud või lugenud midagi niisugust: “inimest eristab loomast X”. Just selle järjepidevalt korduva lause võtamegi siin vaatluse alla ja tõdeme, et selle väite abil loomade ja inimeste hindamine pole muud kui kõnelemine inimese ainulaadsusest ning jahist selle ühe ja ainsa tunnusjoone järele, mis lõpuks märgib maha täiusliku eraldusjoone inimeste ja kõikide ülejäänud loomade vahel. Loomade – elu – eripäradega ei ole siin mingit pistmist, selle vormeli kasutamisega ei kaasne mingisugust huvi teiste elusolendite ning nende elu- ja tunnetusviiside vastu. Ja selle vormeli küsimusteta omaksvõtmise tagajärjeks on loomade, see tähendab elurikkuse tähelepanuta jätmine filosoofilises mõtlemises.

Nüüd tuleb täpsemalt vaadelda selle väite struktuuri ja teda põhistavat mehhanismi, mille abil loomi filosoofiast eemal hoitakse, ning ka selle väljajätmise ajaloolist allikat. Giorgio Agamben nimetab oma raamatus “Avatus: Inimene ja loom” seda sümboolset mehhanismi, mis loomadest mõtlemist põhistab, “antropoloogiliseks masinaks”: see on “masin või aparaat inimese äratundmise tootmiseks”.[4] Antropoloogilise masina eesmärk on leida – või pigem postuleerida –, kuidas inimene looduse korrast eraldus. Selle saavutamiseks üritab ta kindlaks teha inimeses endas leiduvad “loomsed” aspektid, eesmärgiga välja sõeluda kõik “tõeliselt inimlik”. Selle protsessi käigus eemaldatakse kõik “loomseks” peetav tõeliselt inimlikust inimese enda sees, “isoleerides inimeses endas mitteinimese”.[5] Ettevõtmise eesmärk on piiritleda ja sel teel kehtestada inimlikku, ning sel moel “loomastatakse” mõned inimelu ja -organismi eripärad – nimelt need, mis arvatakse olevat inimesel ühised ka mõnede teiste loomadega – ning eristatakse need inimelu eripäradest, mis tähistavad inimese unikaalsust: “Antropogenees on inimese ja looma vahelise lahutuse artikuleerimise tulemus. See lahutus läheb esmajärjekorras inimese enda seest.”[6]

Inimeste ja loomade võrdlemist vormeliga “inimest eristab loomast X” saab täpsemalt lahata. See koosneb kuuest punktist:

1. Inimese identiteet määratakse kindlaks tsirkulaarselt: inimene, vaadates vaid iseennast, jõuab järeldusele, et inimese identiteeti saab kindlaks teha vaid inimest ennast vaadeldes.

2. Iseenda peegelpildi põhjal hakkab inimene hindama, mis on talle ainulaadne – mis on see, mis eristab ainult teda kogu ülejäänud eluilmast.

3. Eristus, milleni ta jõuab, põhineb mõnel eeldatavalt vaimsel võimel (teadvus, keel, ratsionaalsus vms), võimel, mis on inimesele endale väärtuslik ja oluline ja mis juba ette teda mitte ainult ei erista, vaid ülendab. Kui tunnus ei ole esmapilgul vaimne, siis tõlgendatakse see vaimseks ümber. Nii on läinud kahel jalal seismisega ja pöialdega – need omandavad kõnekuse vaid niivõrd, kui nad on seotud tööriistade valmistamise võimega.

4. Kui nüüd iseennast vaadeldes on leitud üles oma väärikad võimed ja inimene pöörab pilgu endalt loomadele, näeb ta alati millegi puudumist: mitte ühelgi teisel loomal ei ole seda, mis on temal endal, või siis vähemalt mitte samal määral; ühtegi teist elusolendit ei saa iseloomustada mõne inimliku tunnuse sama kõrge arengutasemega, mille inimene esmalt leidis vaid iseend vaadates. Teistel loomadel on kas midagi inimlikku puudu või on neil mõne inimliku võime rudimendid, madalamad arengujärgud.

5. Loomad, kõik loomad tervikuna, moodustavad ühtse eristamatu massi: nende puhul ei ole vaja mõista liikidevahelisi erinevusi või nende partikulaarseid eluilmu, mis oleksid väärtuslikud iseseisvalt ja millele tasuks tähelepanu pöörata.

6. Loomalikkuse väljaheitmine kõigest inimlikust on vajalik mõistmaks, mis on inimene. Just nimelt inimliku ainulaadsuse nõue, tema täielik erinevus kõikidest loomadest mõne ainulaadse tunnuse põhjal põhistab selle, mis inimene ise on.

Selles struktuuris, mis alati ütleb “inimest eristab loomast X”, ei ole oluline, millise sõnaga täidetakse lünk ja mida peetakse selleks üheks kindlaks asjaks, mis eristab inimest loomadest. Ajaloo vältel, eri tekstides ja eri ajastutel on neid inimliku ainulaadsuse märke leitud palju; olgu siin toodud väike, poolik valik neist omadustest, mille esinemist loomadel on eitatud, eitatud just nimelt kõikidel loomadel in toto: keel, kõnelemine, sümbolikasutus, ratsionaalsus, mõtlemine, vabadus, kultuur, ajalugu, teadvus, subjektiivsus, isiksus, hing, eneseteadvus või -refleksioon, naer, eetika, poliitika, teadlikkus surelikkusest, tööriistade valmistamine, riiete kandmine ja alastusetunne, erootika, valetamine, teesklemine, kaubandus, häbi, süü jne.

Inimene vaatab ennast ja talle meeldib, mida ta näeb; seejärel ta otsustab teistelt loomadelt kas ära võtta või nendega jagada kõike seda, mida ta juba peab oluliseks ja tähtsaks iseendal. Mitte kunagi ei otsusta ta, et midagi ebaolulist – näiteks võime nakatuda vaid inimesi nakatavasse viirusesse – võiks olla selleks tunnuseks, millega ennast teistest loomadest eristada. Kõik tema puudusedki on ülevad: inimene võib valetada ja petta, olla patune, suisa pärispatune, aga kui ta on selle alaväärsuse enda jaoks välja valinud, ei tohi ükski loom seda alaväärsust jagada! Ega saa ka ühelgi teisel loomal olla midagi, mille alusel hinnata inimest, näiteks teha filosoofilisi järeldusi inimese kohta mõnel muul liigil esineva tunnuse põhjal. Kui mõnel loomal on midagi, mida inimesel ei ole, siis on see loom inimesest erinev; kui inimesel on midagi, mida ei ole teistel loomadel, siis on inimene unikaalne, või veelgi parem: kõrgem. Selles perspektiivis pole ka mingit tolku loomade võrdlemisest omavahel: saarmas ei ole elevandist kaugemal või lähemal vastavalt sellele, kui palju on tal lonti. Kui aga kõne alla tuleb mõni inimlik tunnusjoon, mõõdetakse kaugust niimoodi: “Gorillal on kolmeaastase lapse aru.”

Niisugune on siis reegel inimeste ja loomade võrdlemiseks: mõni laias laastus vaimne võime, mis on leitud peeglist, milles inimene ennast imetleb, kas omistatakse loomadele teatud määral või võetakse neilt sama liigutusega tervikuna ära. Kas neil on ka teadvus? Kas neil on keelevõime? Kas loomad kardavad surma? Inimese mõõtev käsi tõmbab kogu eluilma ühte eristusteta massi kokku, ning see paljusus, mis on tema pilgu all kaotanud kõik oma eripärad, kõik oma rikkuse, kuulutatakse puudulikuks: ühelgi teisel loomal pole seda, mis on inimesel endal, ühtki teist elusolendit ei saa täiel määral iseloomustada kriteeriumiga, mille inimene on esmalt leidnud endast. Või vähemalt mitte samal määral. Kui inimene ka omistab mõnele teisele loomaliigile mõne endast leitud väärika omaduse, on neil kindlasti vaid poolik rudiment, selle tunnuse madalam arengutase. Loom on see, kellel puudub midagi inimlikku.

Kuid asjalood ei ole alati nõnda olnud, sest inimese ja “looma” vahelise eristuse üle mõtlemiseks on Lääne mõtteloos olnud veel vähemalt kaks võimalust: kas lihtsalt liigispetsiifiliste erinevuste märkamine või antropoloogilise masina vastand – loomse elu inimlikustamine. Esiteks, inimest on alati peetud koosnevaks justkui kahest poolest – kehast ja vaimust, ihust ja hingest, kultuurist ja loodusest jne. Neid kahte poolt on aga sageli peetud üldise inimliku terviku kaheks aspektiks, sarnaselt teistegi liikide liigiomaste tunnustega. Inimene on kultuuriga loom, samamoodi nagu elevant on londiga loom. Kui Aristoteles ütles, et inimene on keeleanniga loom, või kui ta nimetas teda poliitiliseks loomaks, pidas ta keelt ja poliitikat vaid ühe veidra sulgedeta kahejalgse tunnusteks. Suures olemise ahelas paiknes inimene “keskmise seisundi maakitsusel”, nagu Alexander Pope on seda meeldejäävalt nimetanud, pooleldi maine, pooleldi vaimne, aga üldiselt võttes ühtne ja valmis. Inimesel nagu igal teisel elusolendil oli oma ettemääratud koht suures olemise ahelas, mis on talle antud vastavalt tema eripärastele tunnustele, nii nagu teised elusolendid asuvad nende endi tunnustele vastaval astmel. Teiseks aga, ja samal ajal, on inimkonna piirid ikka olnud täis inimeste-loomade hübriide – inimesi, kes võtavad loomade kuju või kellel on mõni nende tunnusjoon ja kes liiguvad inimeste kollektiivi ebamäärasel ja liikuval piiril: animistlikud loomad, taimed ja ilmastikunähtused, nende eripärased ühiskonnad ja eluviisid.

Kuid idealistliku filosoofiaga nihkub kõik väikese, aga määrava tähtsusega sammu võrra. Sealtpeale ei ole eriliselt inimlikud tunnusjooned enam loomuldasa ette antud, vaid need tuleb alles kasvamise käigus saavutada. Kui muistsed filosoofid vastandasid keha ja hinge, skolastikud ihu ja vaimu, siis idealistlikus filosoofias muutub keha või ihu loomsuseks, inimese loomalikuks pooleks. Ja see loomalikkus on “siseomane, loomulik ja toores kalduvus, mis iseloomustab kogu elusat, mille suhtes on meil kohustused ja mis inimese puhul tema kõige põhilisemas olekus vajab õiglust, kujundamist, esiletoomist, harimist, treenimist ja kultuuri, selleks et indiviid ja inimliik võiksid saada tsiviliseerituks ja moraalseks, ja mille kaudu realiseerub inimkond, mis on nende eesmärgiks ja looduse ülimaks sihiks”.[7]

“Inimene on ainus olend, kes vajab harimist. Distsipliin muudab loomse loomuse inimloomuseks.”[8] Tekib uus nõue: me peame pidevalt võrdlema loomalikkust, millest inimene on esile kerkinud, inimsusega, mis on või peaks olema tema tulevaseks eesmärgiks: võrdlema loomalikkust, mis on alati kohal, inimlikkusega, mis on olemas vaid voorusliku virtuaalsusena, võimalikkusena, mis tuleb alles inimeseks voolida. Antropoloogiline masin on käima lükatud.

“Loom vaatab meid, ja me oleme tema ees alasti. Mõtlemine ehk algabki sealt,” mõtiskleb Derrida.[9] Samast algab see ka Kantil. Aga vähemalt tema jaoks tekitab mõtlemine, mis algas hetkest, kui ta leidis end looma ees alasti – see tähendab, kui ta seisis silmast silma loomsusega, elajalikkusega, mille ta antropoloogilise masina abil avastas otse iseendast, otse inimesest endast – hirmu või pigem tülgastust. Kant näeb elajalikkuse ohtlikku pilku, hakkab mõtlema ja katab oma alastuse mõttega, mis leiab oma eesmärgi ainult iseendast. Kanti otsust ajendab vastikus kõige loomse ees. Empirismi hülgamine transtsendentaalse mõtlemise nimel on tal rüütatud kõigest “loomsest”, “looduslikust” lahtisaamise sõnavarra: “Lõppeesmärk ei ole eesmärk, mille saavutamiseks ja tema idee järgi teostamiseks piisaks loodusest, sest see eesmärk on tingimatu,” tsiteerib Deleuze Kanti ja lisab kokkuvõtte Kanti väärtuseargumendist: “kui mõistuse ainus otstarve oleks looduse eesmärkide teostamine, siis oleks raske näha, mille poolest on tal kõrgem väärtus kui paljal loomsusel”.[10]

Kanti metafüüsikat ajendab olulisel määral strateegia, mille eesmärgiks on leida see meta, mis ületab looduse tema madalas loomalikkuses ja viib inimkonna tsivilisatsiooni. Kui “inimsusest” saab eesmärk, mis tuleb alles saavutada, kui temast saab kõlbeline ettekirjutus, mitte teadusliku või filosoofilise analüüsi objekt, kaasneb sellega kõige “loomseks” peetava süstemaatiline väljaheitmine inimlikest asjust. Sisemisest loomast tuleb jagu saada, mistõttu teda hakatakse pidama millekski madalaks, väärituks, irratsionaalseks, põlastusväärseks. Kui inimene tekib vaid ta enda sees peituva madala, loomaliku loomuse ületamisel ja “tsiviliseeritud” inimkonda jõudmisel, mille põhjuse ja eesmärgi leiab aru tervikuna vaid iseendast – nagu see Kanti puhul alati on –, siis on sellel kaks tagajärge. Lisaks kõige “loomalikuks” peetava põlgamisele inimeses järgneb ka kõige selle tähtsuse alahindamine ja madaldamine loomadel, mida inimene pigem iseenda eriliseks väärtuseks tahaks pidada, olgu selleks siis ratsionaalsus, sotsiaalsus, kaastunne vms. Nagu Theodor Adorno on talle omasel väljakutsuval viisil öelnud: “Moraalse enesemääramise võime on inimesele omistatud absoluutse eelisena – kõlbelise kasumina –, samas kui seda kasutatakse salaja domineerimise, nimelt looduse üle domineerimise legitimeerimiseks. … Kanti puhul märgistab eetiline väärikus erinevusi. See on sihitud loomade vastu. Implitsiitselt väljutab see inimese loodusest, nii et tema inimlikkus ähvardab kogu aeg ebainimlikkusesse tagasi langeda. Kaastundele ei jää siin mingit ruumi. Kantiaani jaoks ei ole midagi vastikumat kui meenutada talle inimese sarnasust loomadega. … Põlata inimest kui looma – see ongi tõeline idealism.”[11]

Saada mitte-loomaks, saada lahti oma sisemisest elajast – enam ei ole tegemist isegi mitte tuttavliku narratiiviga looduse üle domineerimisest tehnika ja teaduse abil, vaid kõlbelise kohustusega ta ületada. Moraalne imperatiiv muundub “zoofoobiaks”, nagu Derrida on seda nimetanud, “sõjakuulutuseks ja vihkamise žestiks, tigeduseks, justkui üritaks Kant panust suurendada, püüdes lisada mürki kartesiaanlikku projekti, mis omalt poolt jääks muidu üsna neutraalseks ja osavõtmatuks”.[12] Sellest saab “negatiivne huvi loomade vastu, allergiline kirg … millest saab omamoodi loomade “vihkamine”: neile häda “soovimine””.[13]

Antropoloogiline masin on elavatest loomadest tühi: ehkki ta näikse tegelevat loomi inimesest eristavate tunnusjoonte uurimisega, ei ole tema funktsiooniks kaugeltki mitte analüüsida, teoretiseerida ja kirjeldada loomade elu või elu rikkalikkust, vaid kirjeldada, ette kirjutada inimest. “Õud, mis inimese sügavikus liigahtab, on varjatud arusaam, et temas elab midagi niivõrd lähedast loomadele, et selle võib ära tunda,” kirjutab Walter Benjamin. “Ta ei saa eitada oma elajalikku sugulust loomadega, mille tunnistamine äratab temas vastikust: ta peab end selle isandaks tegema.”[14] Antropoloogilises masinas esinevad loomad vaid selle või tolle võime või tunnuse märgistajana, mille abil saab tõmmata maha joone – inimeses endas –, mis määrab ära, kust algab tõeline eetiline inimlikkus ja millest teisele poole jäävad muud inimolendite omapärad, millest nüüd on saanud “loomalikud” ja mida, nagu nii sageli on juhtunud, saab omistada tervetele inimgruppidele ning seeläbi õigustada nende tagakiusamist ja hävitamist. Antropoloogilise masina maailmas on loomaaiad täis inimnägusid.

Ehkki selle masina loogika võib pärineda varasemastki ajast kui idealistliku filosoofia sünd, saab ta just siin oma kõige selgema artikulatsiooni, mis on tänaseni kestma jäänud. Loomaõiguste liikumine järgib tänapäevalgi pea eranditult identiteediteooriat, mille alusel nad jaotavad õigusi – inimõigusi, mille nad on leidnud endast ja peavad enda puhul väärikaks – vaid nendele loomadele, keda peetakse “piisavalt” inimese sarnasteks. Hindamisaluseks aga on muidugi mõista mõni väärikas inimlik tunnusjoon, nagu näiteks teadvus või eneseteadvus. Antropoloogilise masina poolt ajendatud loomaõiguslus seisneb inimkesksete normide laiendamises ainult nendele mitteinimestele, kes on piisavalt inimese nägu, sest peeglist ju muud ei paista. Ülejäänud, kelle tragöödiaks on olla inimesest liiga erinev, võib aga endist moodi allutada inimeste vajadustele ja võimumängudele, sest nendeni eetika ei ulatu. Isegi Levinas, too suur teisesuse eetika filosoof, ei leidnud oma filosoofias kohta loomadele – tema läbinisti võõras ja mõistetamatu Teine, mille palge ees seistes algab tõeline eetika, on ikkagi vana hea inimene ise. Antropoloogiline masin töötab senikaua, kui neilt, kellel on õnne saada eetilise tähelepanu vääriliseks, nõutakse rudimentaarseid võimeid või tunnuseid, mida inimene arvab endal leiduvat suuremas täiuslikkuseastmes. “Kas neil on ka?” – see on peegliimetleja mantra.

Ja nii ei huvitagi filosoofi loomade erinevad omailmad, nende eripärased maailmas olemise viisid, ammugi siis mitte enda filosofeerimise viiside kohta järelduste tegemine lähtudes teadmistest teiste elusolendite kohta. Antropoloogiline masin, mis leiab vastused tõelise inimolemuse kohta vaid iseenda palgeid imetledes, on loomad filosoofiast välja heitnud. Loomad, õigupoolest kogu elurikkus, on masinas vaid sööt inimlikele representatsioonidele: neist kõnelda tähendab kõnelda inimeste sümboolsetest või kultuurilistest representatsioonidest, nende mütoloogilisest tähendusest, sellest, kuidas nad alluvad sotsiaalsetele võimu- ja teadmissuhetele. Kuid ei ole olemas sellist asja nagu “loom” üldises ainsuses, nagu pole olemas ka “inimest” üldises ainsuses, “ja nutikad loomadki märkavad pea, / et ei olegi teab mis kodus me selles / äraseletet ilmas”.[15]

“Asi võib olla selles, et tänapäeva filosoofid on ilma jäänud laiast ilmast, eelkriitiliste mõtlejate absoluutsest väljaspoolsusest: sellest väljaspoolsusest, mis ei ole suhtes meiega ja mis on ükskõikne omaenda antuse osas, eksisteerides vaid iseendas ja hoolimata põrmugi, kas meie temast mõtleme või mitte; sellest väljaspoolsusest, mida mõte võiks uurida õigustatud tundega, et ollakse võõral maal – et ollakse kuskil täiesti mujal.”[16]

Loomadest rääkiva filosoofia jõuetus on ilmne, kui see rakendab vormelit “inimest eristab loomast X”: ta ei uuri ega võta tõsiselt, ei teoretiseeri ega kirjelda teiste eluvormide teistsuguseid maailmu, ei võta näpunäiteid elu kogu paljususest, tollest laiast ilmast. Pigem esitab filosoof enda vaatenurka ainsana, kust on võimalik näha, aga ta ise ei taha jääda kellegi teise, kellegi võõra pilgu alla. Nagu Derrida on öelnud: “Nad ei ole mingilgi moel võtnud arvesse asjaolu, et nende poolt “loomaks” nimetatu võiks neid vaadata ja pöörduda nende poole sealt alt, sealt täiesti teisest algupärast. Seda liiki diskursust, tekste ja allakirjutanuid (neid, keda ei ole kunagi nähtud nähtuna looma poolt, kes nende poole pöördub) leiab kaugelt kõige rohkem. Arvatavasti võtab see kokku kõik filosoofid ja kõik teoreetikud kui sellised.”[17]

Kuid mil moel me pääseksime välja sellest vägivaldsest ja loomi alandavast antropoloogilise masina loogikast, nagu ka metafüüsiliselt aegunud ja eetiliselt kõlbmatust radikaalsest eristusest loomade ja inimeste vahel? Kuidas mõelda elu paljususest teisiti kui puuduse ja vajakajäämise terminites, nii et me ei leiaks loomadel alati midagi inimlikku puudu olevat?

Tim Ingold esitab raamatus “Olla elus” ühe suurepärase lõigu, mida maksab siin täismahus tsiteerida: “Kujutlege, et te olete urge uuristav loom, nagu näiteks mutt. Teie maailm koosneks koridoridest ja kambritest, mitte artefaktidest ja monumentidest. Tegemist oleks maailmaga täis õõnsusi, mille pinnad ümbritsevad meediumi, mitte aga täis eraldiseisvaid objekte, mida ennast ümbritsevad pinnad. Ma mõtlen, et kui muttidel oleks sama loov kujutlusvõime nagu inimestel, siis kas neil oleks üldse materiaalset kultuuri? Filosoofilise kalduvusega ja antropoloogias väljaõppinud mutid kinnitaksid kahtlemata, et maailma ainelisus ei ole mitte kultuuriliselt konstrueeritud, vaid kultuuriliselt välja kaevatud … selles mõttes, et asjade vormid on seestpoolt välja õõnestatud, mitte ei ole väljastpoolt peale vajutatud. Nende silmis (kui nad suudaksid näha) oleks kõik materiaalne väljaspool kultuurilisi objekte, teispool nende sissepoole pööratud pindasid. Seega saaksid need objektid olla mutikultuuris fenomenaalselt kohal vaid ainelisuse puudumisena – mitte konkreetsete entiteetidena, vaid väljastpoolt ümbritsetud tühja ruumi mahtudena. Arusaam materiaalsest kultuurist oleks sel juhul vastuolu terminites.”[18]

Loomad vaatavad filosoofiat, ja nende pilgu all me mõtleme ümber oma mõtlemise. Me ei otsiks siis enam meid nendest eristavaid ainulaadseid tunnuseid või võimeid, vaid pööraksime oma tähelepanu mujale ja laseksime loomadel endil öelda meile midagi, mis ei käiks mingilgi viisil hierarhia kohta väärikate inimeste ja loomade halli massi vahel. Keskendumine inimest loomast eristavatele tunnustele on läbinisti ebahuvitav, sest selle ainsaks funktsiooniks filosoofias on hoida antropoloogilist masinat töös. Targem oleks saada lahti sellest painest kinnitada inimese erilisust, mis on psühholoogiliselt ehk mõistetav, aga filosoofiliselt täiesti sisutu, ja pöörata oma pilk tagasi laia ilma poole. Sest nagu Carl Linné juba mõni sajand tagasi mõistis, osutub see, kes ei tunne end ära mitteinimeses või mitteinimest endas, ise loomaks. Nimelt nõnda: kui Carl Linné 18. sajandi keskpaiku mõtles välja oma kuulsa eluslooduse taksonoomia, paigutas ta sinna, primaatide keskele, ka inimese. Ootuspäraselt vallandus sellest ajastu vaimule kohane skandaal inimese jumalikkuse rüvetamise ja labastamise pärast. Kuid erinevalt kõikidest teistest liikidest ei lisa Linné inimese juurde lühikest nimekirja liigi üldistest tunnusjoontest, vaid ainult vana filosoofilise ütluse “nosce te ipsum”, “tunne iseennast”: inimene on olend, kes peab iseend ära tundma, et inimeseks saada. Linné taksonoomias puudub inimesel oma konkreetne identiteet, tal on vaid võime ära tunda iseennast.

Ja need, kelle jaoks Linné tegu on skandaalne, peaksid seda ettekirjutust rakendama endale, sest kui nad ei tea, kuidas iseend inimesena ära tunda, asetavad nad end loomade sekka. Need, kes Linnéga nõustuvad, saavad aru, et inimene on loom, ja need, kes temaga ei nõustu, kukuvad läbi inimeseks saamise katsel ja osutuvad loomadeks. Kes keeldub iseend ahvis ära tundmast, osutub ahviks. Otsides iseendast iseend, näeb inimene vaid rida peegleid, kus ta ise paistab alati loomana. Inimene on “antropomorfne” loom, kes peab end ära tundma mitteinimeses, et üldse saada inimeseks. Ja nii iga lause, mis ütleb meile, et inimest eristab loomast see või teine tunnus, või et inimese teeb eriliseks see või too võime, nõuab endale seda radikaalset eristust, mis ei lase tal end ära tunda mitteinimlikus ja teeb inimesest looma – seda erinevalt neist, kes end mitteinimeses ära tunnevad ja seetõttu loomaks osutuvad.

Vaid siis, kui loobume arast metafüüsikast ja selle antropoloogilisest masinast, mis otsib üht ja lõplikku eristust, mis inimese kõikidest teistest elusolenditest lahku lööb, ning võtame omaks ja seisame vastamisi mitte- ja ebainimliku kahandamatu ja lihtsustamatu teistsugususega ning laseme end sellest kaasa tõmmata täiesti teise nurga all kui tavapärane “inimese” ja “looma” vastandus, saame me hakata õppima elurikkuse taandamatut paljusust. Tarkus peitub teistes, nende teiste paljususes, mitteinimestest loomade erinevustes meist, ja seda võiksime vastu võtta ootusrikkalt, lootes elurikkuselt õpetust. Nagu Cary Wolfe on öelnud: “selle asemel et kohelda loomi peamiselt motiivi, troobi, metafoori, analoogia, representatsiooni või sotsioloogiliste andmetena”, peaksime me väljakutseks võtma “mitteinimestest loomade eripärasuse, nende mitteüldistatud loomuse”.[19] Vaid nii saab saata manalateele teaduslikult ebapädeva, filosoofiliselt sisutühja ning eetiliselt kahjuliku lause “inimest eristab loomast X”.


[1] D. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women. New York, 1991, lk 21.

[2] J. Derrida, The Animal That Therefore I Am. Tlk D. Wills. New York, 2008, lk 14.

[3] Sealsamas, lk 14.

[4] G. Agamben, The Open: Man and Animal. Tlk K. Attell. Stanford, 2004, lk 26.

[5] Sealsamas, lk 37.

[6] Sealsamas, lk 78.

[7] E. De Fontenay, Like potatoes: the silence of animals. Rmt-s: French Women Philosophers: A contemporary reader. Toim. C. Howells. London; New York, 2004, lk 165.

[8] Sealsamas, lk 165.

[9] J. Derrida, The Animal That Therefore I Am, lk 29.

[10] G. Deleuze, Kanti kriitiline filosoofia. Tlk M. Ott. Tartu, 2011, lk 8.

[11] T. Adorno, Beethoven: the philosophy of music. Fragments and texts. Tlk E. Jephcott. Stanford, 1998, lk 80.

[12] J. Derrida, The Animal That Therefore I Am, lk 100–101.

[13] Sealsamas, lk 101.

[14] W. Benjamin, One-Way Street and Other Writings. Tlk E. Jephcott, K. Shorter. Thetford, 1979, lk 50–51.

[15] R. M. Rilke, Duineser Elegien / Duino eleegiad. Tlk M. Sirkel. Tallinn, 2005, lk VII.

[16] Q. Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Tlk R. Brassier. London; New York, 2008, lk 7.

[17] J. Derrida, The Animal That Therefore I Am, lk 13.

[18] T. Ingold, Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description. London; New York, 2011, lk 23.

[19] C. Wolfe, Human, All Too Human: “Animal Studies” and the Humanities. PMLA, 2009, kd 124, nr 2, lk 567.

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk

Külgpaneeli navigatsioon