Loom on inimesele inimene

Hasso Krull

Hasso Krull
Loom on inimesele inimene

“on ainult loom ja jumal
ja kumbagi ei ole”
(Andres Ehin)

1.

Kas loomad on päriselt inimese moodi? Või meile ainult tundub vahel nii, sest oleme harjunud kõike inimese mõõdu järgi võtma? Kas loom võib olla inimese sõber? Ja kas inimene on samuti üks loom? Kui inimene on üks loom, kas ta on siis kõige inimsõbralikum loom? Või on inimene hoopis inimese vaenlane? Kes on üldse inimene? Ja kes on see salapärane loom?

Need küsimused olid kaua filosoofiliste arutluste keskmest eemal. Filosoofia oli inimeste filosoofia, mitte inimloomade või loominimeste filosoofia: filosoofiliselt arutlesid ju inimesed, ja nad arutlesid ikka inimlike filosoofiliste küsimuste üle. Loomi vist ei vaeva keha ja vaimu, olemuse ja nähtumuse, füüsika ja metafüüsika probleemid; võib küll olla, et neilegi on oluline tõene teadmine, vabadus, võimalikkus, hea ja kuri, aga kuna nad meiega selle üle ei arutle, siis ei ole loomad filosoofilised olendid. Tõsi küll, ka enamik inimesi ei ole seda, sest nad ei viitsi filosofeerida; teatava filosoofilise aristokratismi seisukohast ongi need inimesed siis pigem “loomad”, samuti nagu mõnede arvates on seda lapsed, vanakesed või vaimse puudega inimesed. Sellest pole aga filosoofidel mõtet kõva häälega rääkida, sest ka filosoofid peavad millestki elama, ja kelle kulul siis veel, kui mitte nendesamade loomade, olgu need inimloomad või lihtsalt loomad? Järelikult on filosoofidel targem samastuda oma liigikaaslastega, teiste inimloomadega, sisendades neisse uhkust oma “inimlikkuse” üle (mis filosoofide meelest pole küll kuigi täiuslik) ja pannes nad uskuma, et nad on põhimõtteliselt erinevad kõikidest teistest loomadest. Siis võib julgesti öelda: isegi kui inimene on inimese suurim vaenlane, on ta ikkagi midagi hoopis muud kui loom. Hoidkem kokku, inimesed, sest meid ümbritsevad loomad; olgu inimene pealegi inimesele loom, aga ta on hoopis teistsugune loom.

Niisuguse hoiaku juures paistab hästi läbi see, et “loom” luuakse aktiivse tõrjumise kaudu. Filosoof Peter Sloterdijk on koguni arvanud, et inimese eellased said inimloomadeks just teisi loomi kivide ja kaigastega pildudes. Viskerelva (Wurf-Zeug) abil olevat hominiidid oma keskkonna survest esmakordselt emantsipeerunud, sest nad ei pidanud teiste loomade eest enam kohe ära jooksma, vaid võisid kontakti vältida alternatiivsel viisil. “Viskajatena omandasid inimesed oma tänini tähtsaima ontoloogilise pädevuse – actio in distans, eemalt tegutsemise võime. Tänu viskamisele said neist loomad, kes suudavad distantsi hoida.”[1] Nii olevat tekkinud “antropogeensed saared”, kus inimese evolutsioon justkui kasvuhoonetingimustes eriti ägedalt käima läks. “Inimlik tegelikkusekontroll, mis on nii ebatõenäoline, koondub tervenisti viskamisliigutusse,” arvab Sloterdijk. Seega on inimene saanud nii uhkeks ja suureks just sellepärast, et ta on kuri ja hirmu täis ning võib teisi olendeid endast eemale peletada või isegi kaunist kaugusest tappa. Inimene on sel juhul loom, kes ei tahtnud olla nagu teised, vaid soovis iga hinna eest omaette olla, ning tänu sellele sõjakale egoismile saavutaski ta oma tehnilise ja kultuurilise üleoleku. Kultuurist saab meta-tööriist (Metawerkzeug), mis võmaldab inimesel “krooniliselt nautida ebaküpsuse privileegi”, kuid nii saab asi olla ainult tänu sellele, et inimene on ennast nähtamatu müüriga isoleerinud: “Eelinimesed tõmbuvad distantsiefekti müüri taha, mis tekib sellest, et nad hakkavad kasutama viskerelvi ja tööriistu. Käepärased kivid on esimeste “müüride” materjal, mille hominiidid enda ümber püstitavad – aga need müürid pole ehitatud, vaid visatud.”[2] Sloterdijki loodud kujutelma järgi saab mitteinimesest inimene niisiis tänu vabatahtlikule vangistusele, isolatsioonile: olles enda ise sisse müürinud, loob inimene paradoksaalsel kombel kultuuri.

Sloterdijki nägemus “antropogeensetest saartest” ei ole midagi erandlikku. See on lihtsalt uuem versioon arusaamast, et inimene seisab muust loodusest eraldi, on sellest justkui ära lõigatud ja püsib ainult tänu lakkamatule vastandumisele. Muu loodus on inimesele vaenulik, ta aina varitseb ja ootab, millal saaks inimese hävitada: seda ootavad verejanulised kiskjad metsas, mässavad lained merel, vaglad surnuaial ja muidugi kõiksugu pisikud, kes inimest seest ja väljast ahistavad. Inimene teab seda ja ehitab enda ümber hulga nähtavaid ja nähtamatuid müüre, et tema hellik, kasvuhoonekliimaga harjunud eksistents edasi kesta saaks. Niisuguse ilmsi ilmutatud õudusunenäoga seltsib teine kohutav kujutlus: seesama “ebatavaline ja ähvardav loodus” ohustab inimest ka seespoolt, sest inimene on oma loomult kuri ja metsik, isegi mõrtsukalik – tõeline egoismi ussipesa, keda hoiab vaos ainult seadus, repressiivne moraal ja karistuse kartus. Kurja inimloomuse ideel põhineb juba kristlik pärispatu-kujutelm (peccatum originale), aga selle uusaegse kuju esitab Thomas Hobbes “Leviaatani” 13. peatükis: ühiskonna lähtepunkti projitseeritakse “kõikide sõda kõikide vastu” (war of every man against every man), kus “kõik on kõikide vaenlased” (every man is enemy to every man). “Niisuguses olukorras pole kohta töökusele, sest selle viljad on ebakindlad; järelikult pole maa peal ka mingit kultuuri; merd ei sõideta, merelt toodud kaupadega poleks midagi peale hakata; avaraid hooneid ei ehitata; pole tööriistu, millega tõsta ja liigutada suuri raskeid asju; maa palet ei tunta; ajaarvamist ei ole; kunste ei ole; kirjandust ei ole; ühiskonda ei ole; kõige hullem on aga lakkamatu hirm ja vägivaldse surma oht; ja inimese elu on üksildane, vaene, vastik, tõpralik ja lühike.”[3] Hobbes ütleb küll, et ei taha inimloomusele midagi ette heita, aga see ainult süvendab pääsmatuse ja paratamatuse paatost, mida niisuguse “loodusseisundi” kirjeldus meile sisendab.

20. sajandi algul on kuri inimloomus juba päris enesestmõistetav asi. Freudi psühhoanalüüsis seotakse see inimese bioloogilise olemuse, enesekeskse seksuaalsuse ja loomupärase agressiivsusega, mis on suures osas teadvustamatud. “Homo homini lupus– kellel oleks elu ja ajaloo kõigi kogemuste põhjal julgust sellele lausele vastu vaielda? See kohutav agressiivsus ootab tavaliselt ajendit või rakendub mõne teise eesmärgi teenistusse, mida oleks võimalik saavutada ka leebemate vahenditega. Soodsates oludes, kui langevad ära teda pidurdavad hingelised vastasjõud, avaldub ta spontaanselt, paljastades inimese metsiku elajana, kellele on võõras halastus oma liigikaaslaste vastu.”[4] Niisugune kuri inimloom peab muidugi kõvasti pingutama, et oma ühiskonda koos hoida, sest “inimeste primaar-se vastastikuse vaenulikkuse tulemusena ähvardab kultuurühiskonda pidevalt lagunemine”. Freudi ei häiri mõte, et kultuur on sellisel juhul arusaamatu kohustus, mis näib inimese külge kinnituvat justkui parasitaarne organism, imedes temast elujõudu ja võideldes kogu ta olemusega: ta imestab hoopis ideaalkäsu üle armastada ligimest nii nagu iseennast ja leiab, et “miski ei ole algupärase inimloomusega niivõrd vastuolus kui see”.[5] Freud usub, et armastuse-käsk on vanem kui kristlus, aga arvab, et see siiski ei saa olla väga vana; mingist salapärasest allikast teab ta (nii nagu teadis ka Hobbes), et “muistsetel aegadel oli see inimesele veel võõras”.[6]

Hirmsa inimloomuse õpetuse bioloogiline versioon toobki kaasa arusaama, et inimene on inimesele loom – aga mitte sõbralik, vaid vaenulik loom, kes kohe paljastab hambad, kui talle ettevaatamatult liiga ligidale minna. Loom inimese sees on kiskja, ja loomulik ühiskond on kiskjalik. Niisugune usutunnistus annab hea vundamendi liberaalse kapitalismi ideoloogiale, mis nõuab altruistlike impulsside mahasurumist ja veenab lakkamatult, et tõeliste hüvedeni jõutakse ainult egoistlike huvide vastasmõju kaudu. Samas tekitab see paratamatu ülejäägina ka kujutluse “puhtast” loomast, kellel kultuuri parasitaarseid kalduvusi ei ole. Selline puhas loom on nagu inimene, ainult ilma heade kommeteta, mis tema olemist kammitseksid; ta on lihtsalt elajas, tõbras, kes teeb kõike seda, mida inimenegi teeks, kui ta ainult saaks ja kui teda ei segaks moraal, mis kohustab oma liigikaaslasi kenasti kohtlema. Kuid puhas loom ise ei ole ju inimese liigikaaslane! Järelikult võib inimene temaga ümber käia nii, nagu süda lustib, nii nagu loom loomaga ümber käib – ja kuna inimese süda lustib tõeliselt ainult siis, kui ta saab kurja teha, siis peabki ta seda tegema, koheldes teist looma nii julmalt kui võimalik. Nõnda ongi jõutud omamoodi “jumaliku õigluseni”, modernse teodiikeni. Puhta looma rolli võib nüüd asetada ükskõik missuguse olendi, kes ühel või teisel viisil inimlikust kultuurist välja arvatakse; see võib olla metsloom või koduloom, tugev murdja või abitu karvakera. Põhimõtteliselt võib puhta looma rollis olla ka teine inimene, kui leiame mingi põhjenduse, miks ta kultuurist välja arvata, näiteks siis, kui ta on meie meelest “täielikult loomastunud”. Täielikult loomastunud inimesega kokku puutudes tuleb ka meil loomastuda, st käituda just nii, nagu puhas loom meie arvates käituma peaks. Nii saab õigustuse tööstuslik sõjapidamine, süstemaatilised piinamisprotseduurid, orjatöö kasutamine ja palju muud, mis praegu moodustab meie tsivilisatsiooni halvasti varjatud “vundamendi”. Ja muidugi saab nii õigustuse kõik see, mida tänapäeva loomaõiguslased nimetavad loomade ekspluateerimiseks ja mis tegelikult tähendab kõikvõimalikku hoolimatust, toorust, ahistamist, piinamist ja tapmist kui tahes jubedal moel, kui nii ainult on inimloomadele mugavam ja kasulikum. Jõukas inimloom kannab tänapäeval meelsasti rõivast, mis on tehtud elusalt nülitud loomade nahast – see näitab ju heade kommete taha peidetud sisemist julmust ja sisendab seega teistesse elukatesse austust ja lugupidamist.

2.

Ometi pole loomad alati olnud julmad ja vaenulikud elukad, kelles nähtaks metsiku inimloomuse prototüüpe. Nagu hiljuti on öelnud Marshall Sahlins, “looduses pole midagi nii perversset kui meie ettekujutus inimloomusest”:[7] loomad ei ole sugugi mõrtsukalikud, nad ei ole “loomalikud” ega toeta millegagi Hobbes’i arusaama “kõikide sõjast kõikide vastu” või Freudi kujutlust olendist, kes oma liigikaaslastele naljalt ei halasta. Vastupidi, loomad on harjunud just ulatusliku koostööga niihästi oma liigi sees kui ka erinevate liikide vahel. Liigisisese altruismi kohta on Peter Singer kunagi toonud mitu lihtsat näidet: hoiatushüüud, kiskjate ähvardamine või ründamine oma liigikaaslaste säästmiseks, toidu jagamine oma rühma liikmetega, haavatud kaaslaste aitamine ja tõsiasi, et rühmasisesed võitlused harva lõpevad surma või vigastustega. “Kui evolutsioon on võitlus olemasolu eest, miks pole ta siis halastamatult kõrvaldanud altruiste, kes teiste ellujäämisvõimalusi iseenda arvel kasvatavat näivad?”[8] Pilt muutub veel kirjumaks, kui hakata uurima liikidevahelist sümbioosi, mis ulatub silmaga nähtavatest kokkupuudetest palju kaugemale. Kõige hämmastavamad koostöövormid toimivad ainuraksete seas, kus DNA rekombineerimine võimaldab “kogu maailma bakterite põhimõttelist ligipääsu samale genofondile, nii et nad saavad ühtviisi osa kõigist bakteriteriigi kohastumismehhanismidest”.[9] See tähendab, et ainuraksetel oli juba ammu enne hulkraksete organismide teket olemas teatav võrgustik, kus kogu DNA oli vabalt jagatav vara, ja see võrgustik töötab hoogsalt edasi. Teine ülimalt oluline koostöövorm on sümbiogenees, “pikaajaline stabiilne sümbioos, mis viib evolutsioonilise muutuseni”.[10] Koostöö on sedavõrd algne protseduur, et ilma selleta ei saakski elu Maal ette kujutada.

Muidugi on ka inimesed ja loomad algusest peale tihedasti läbi käinud. Inimene pole inimeseks saanud mitte teisi olendeid tõrjudes ja nendest eemaldudes, vaid vastupidi, teistega suheldes: kultuur ongi tekkinud sümbiogeneesi käigus. “Tänapäeval arvavad bioloogid, et inimaju on sotsiaalne organ. Ta arenes välja pleistotseeni ajal, ja tema arengut sundis takka ekstensiivne, kompleksne ja solidaarne sotsiaalsete suhete võrgustik – mis suure tõenäosusega hõlmas igasuguseid mitteinimlikke olendeid.”[11] Loomulikult võisid ka erinevad inimliigid omavahel läbi käia, ja kindlasti olenes sellest kultuuri tekkimine. “Kultuur on vanem kui Homo sapiens, päris mitu korda vanem, ning kultuur oligi liigi bioloogilise arengu põhitingimus. Tõendeid kultuuri olemasolust leidub inimese põlvnemises juba kolm miljonit aastat tagasi; inimese praegune kuju on aga kõigest mõnisada tuhat aastat vana. Või kui uskuda Richard Kleini, üht mõjukamat inimbioloogia-uurijat, siis on tänapäeva inimene anatoomilises mõttes vaid 50 000 aastane: ta arenes välja hilisel kiviajal (ülemine paleoliitikum), ja sel juhul oleks kultuur inimliigist endast kuuskümmend korda vanem.”[12] Nii tulebki välja, et kultuur on pigem inimese algseisund, mitte mingi hilisem leiutis, mis metsiku ja agressiivse inimlooma kammitsasse pani. Ja asi pole mitte ainult selles, et kultuur on vanem kui inimene – kultuur on inimese kui bioloogilise liigi algupärane, loomulik osa. Kultuur ongi inimloomus. Inimloom on kultuurloom, inimkultuur on loomakultuur.

Vanades pärimustes ongi inimeste ja loomade vahekorda mõistetud just niimoodi. Inimesed ei ole kunagi loomad olnud, aga loomad olid kunagi inimesed – müütilisel loomisajal, kus praegusi inimesi veel ei olnud, või oli kõikide asjade ja olendite kuju alles muutlik. Raamatus “Teispool loodust ja kultuuri” selgitab Philippe Descola, et niisugune ettekujutus on üldlevinud ega seostu ühegi kindla piirkonna, perioodi ega etnilise rühmaga. “Õhtumaine arusaam loodusest on maailmas üsna ebatavaline. Suuremal osal meie planeedist ei arvata, et inimesed ja mitteinimesed oleksid arenenud üksteisest lahus, ilma omavahel suhtlemata ja erinevate printsiipide järgi; keskkonda ei objektiveerita autonoomse sfäärina; taimed ja loomad, jõed ja kaljud, meteoorid ja aastaajad ei paikne ühes ja samas ontoloogilises nišis, mida saaks määratleda inimlikkuse puudumise kaudu. Ja see näib kehtivat sõltumata kohalikust ökoloogiast, poliitilisest  ja majanduslikust süsteemist, käepärastest ressurssidest ja nende ekspluateerimiseks kasutatavatest tehnikatest.”[13] Oma ontoloogilises nelikjaotuses nimetab Descola niisugust ontoloogiat animismiks, vastandades seda moodsas kultuuris levinud naturalismile. Animism põhineb hoopis universaalsemal dualismil kui looduse/kultuuri kaksikjaotus – sisemuse ja kehalisuse dualismil (l’intériorité et la physicalité), ja need pole mitte kaks substantsi, vaid kaks kogemustasandit. “Sisemuse kujutelm tähendab seda, et inimeste põhjas, nende sisimas on midagi, mis võib küll paikneda mõnes organis, aga muutub nähtavaks ainult mõnede tagajärgede kaudu. Sellised tagajärjed on teadvus, mõtlemisvõime, teovõime, tähistamisvõime jne.”[14] Animism põhineb ontoloogilisel arusaamal, et erinevate olendite sisemused on sarnased, st kõik loomad, taimed, vaimud jne on sisemiselt inimlikud; nii moodustub olendite vahel sisemine pidevussuhe (vastupidiselt naturalismile, kus pidevus eksisteerib ainult kehalisel tasandil). Tänu sisemisele pidevussuhtele ongi võimalik olenditevaheline universaalne kommunikatsioon, sest sisemiselt on kõik olendid inimesed, kuigi nad on rüütatud erinevatesse kehadesse, mis on justkui sisemust varjavad kestad. “Sisemuste sarnasus võimaldab seega “kultuuri” valdkonna laiendamist mitteinimestele, koos kõigi selle atribuutidega, alates intersubjektiivsusest kuni tehniliste oskusteni, kaasa arvatud ka rituaalne käitumine ja kommete austamine.”[15] Nii on loomadel olemas oma ühiskonnad, seisused, külad, religioon, sõjad jne, kuid need on nähtavad ennekõike oma kogukonna liikmetele, sest teiste eest varjab seda väline kest. Oma kodus on loomad samuti inimesed, ja inimesed võivad väljaspool kodu teistele olenditele loomadena paista.

Animismi kõige tüüpilisemaid tunnuseid on mitteinimlike olendite kõne esitamine inimkõnena. Seda leidub rohkesti ka eesti pärimuses, alates loomajuttudest kuni fragmentaarsete teadeteni kohtumistest vaimude ja haldjatega. Tugevasti animistlikku ontoloogiat väljendavad imemuinasjutud, kus loomadega abiellutakse või neid lapsendatakse. Selline on näiteks setu lugu hanepojast, kelle lastetu vanapaar võtab endale pojaks: “Ühel õhtul olid nad väljas õue peal ja nägid, et haned lähevad. Eidekene ütles: “Jumala eest, kui neist ükski maha kukuks, siis saaks mulle pojakene!” Ja üks hanepojakene kukkuski maha ja eidekene võttis hanekese, viis tuppa ja andis talle süüa. Ja saidki nad endale poja. See hani oli aga päeval hanepoeg ja õhtul oli inimene.”[16] Hiljem abiellub hani inimesega. Mütoloogiliselt osutab keha ja sisemuse erinevusele metamorfoos (teine universaalselt tuntud animistlik motiiv): hani viskab õhtuti hanenaha seljast, muutudes noormeheks. Eesti pärimuses on viiteid isegi loomade ühiskonnale, näiteks ussikuninga-loos:

“Tee veeres metsas olnud ussipere kokku tulnud. Ussihulga keskel olnud üks suurem uss, mustjas tõmmukarvaline nahk olnud tal üle kõige keha. Pea olnud tal üle teiste usside kõrgemal üle teiste väljas. Peas olnud punane hari nagu kukehari. See olnud ussikuningas ja punane hari tema kroon. Alamad ussid olnud kõik oma kuninga ümber sirakil maa peal maas. Pead kõigil kuninga poole, sabad väljapoole; see olevat ussi nõupidamine (“konverents”). Nõupidamisele tulevat ussid siis, kui neil mõnd kuninga käsku oodata on, oma elu parandamise pärast.”[17]

Inimeste ja loomade vahelise kommunikatsiooni sümboliks on müütiline linnukeel, mida osates saab lindude juttu pealt kuulata ja sellest õppida. Muidugi ei ole suhted loomadega alati ühesugused: sinna kuuluvad ka lahkarvamused, vaidlused ja konfliktid, samuti nagu inimestel omavahel. Kõige tähtsam on aga siiski see, et mitteinimlikes olendites nähakse isikuid, subjekte, kelle on oma tahe, kavatsused, teadmised ja maailmapilt. Sisemiselt on loomad kultuurilised olendid nii nagu meiegi: ainult nende väline kest on teistsugune. Kosmos on immanentselt inimlik, see on justkui suur sugulussuhete süsteem, aga mitte nõnda, et inimene põlvneks loomadest, vaid pigem vastupidi – hoopis loomad põlvnevad inimestest. “Inimkonna ühise arusaama järgi on see, mida meie nimetame “loomulikuks”, tingitud ja pinnapealne, nii nagu loomade varieeruv väljanägemine, sest nende olemuslik seisund on pigem inimlikkus. Inimlikkus on universaalne, loodus aga partikulaarne. Inimlikkus on algseisund, millest looduslikud vormid tekkisid ja eraldusid.”[18]

3.

Tänapäeval on loomade ja inimeste vahekord aktuaalne ennekõike moraalsest aspektist. Kuidas me tegelikult peaksime loomadega käituma? Ja kuidas me loomadega käituda ei tohi? Kas inimestel võib olla loomade ees ka kohustusi? Ja kas teatavat käitumist loomadega võib nimetada kuritegelikuks? Cary Wolfe on hiljuti arvanud, et viimase paarikümne aasta interdistsiplinaarsete kultuuriuuringute seas on filosoofiliselt kõige ambitsioonikamad ja eetiliselt tähenduslikumad just loomauuringud ja puuetega inimeste uuringud: nad tekitavad põhilisi küsimusi liberaalse humanismi subjektikäsituse vallas, joonistades välja uue koordinaadistiku, mida võib nimetada “fundamentaalselt posthumanistlikuks”.[19] Üks oluline puutepunkt loomade ja inimeste maailmataju vahel on autism. Autismi kohta on levinud palju eksitavaid tõlgendusi, kuid nagu on väitnud Temple Grandin, võib autism mõnikord anda olulisi eeliseid näiteks kariloomade hingeelu mõistmisel. Grandini meelest on pildiline mõtlemine, mis teatavat tüüpi autistidel abstraktse mõtlemise üle valitseb (kaasa arvatud Temple Grandin ise), omane ka loomadele. “Tundub väga tõenäoline, et loomad mõtlevad piltide ning mälestuste abil, mis moodustuvad lõhnadest, valgusest ja helimustritest. Minu visuaalsed mõtlemismustrid sarnanevad ilmselt rohkem loomade mõtlemisega kui verbaalselt mõtlevate inimeste omaga. Minu meelest on rumal arutada, kas loomad mõtlevad või ei. Minu jaoks on alati ilmselge olnud, et nad mõtlevad.”[20] Tavaliselt ongi Grandini meelest just verbaalselt mõtlevad inimesed need, kes loomade mõtlemisvõimet kõige ägedamalt eitavad – sel lihtsalt põhjusel, et nende mõtlemine erineb loomade mõtlemisest kõige rohkem. “Mina olen alati kujutlenud, kuidas loom vastab oma peas tekkivatele visuaalsetele kujunditele. Kuna minu kujutluses on samuti pildid, eeldan ma, et loomadel on samasugused pildid.” Kuigi loomad ei kasuta keelt, teevad nad ometi üldistusi ja lahendavad uusi probleeme varem omandatud teadmiste põhjal.

Temple Grandini veendumus, et autistina mõistab ta loomi paremini kui tavalised inimesed, on kinnitust leidnud mitmesuguste tehniliste uuendustena, mis vähendavad kariloomade kannatusi ja teevad farmeritel loomadega suhtlemise hõlpsamaks. Seda ei tohiks aga mõista nõnda, nagu oleksidki loomad “autistid”. Kaasasündinud puuetega loomi on küll kahtlemata olemas, kuid enamik loomi on loomadena sama “normaalsed” kui enamik inimesi inimestena. Loomad suudavad inimestelt palju õppida, ja isegi inimkeel pole nii ainulaadne ja ligipääsmatu kui tavaliselt arvatakse. Inimkeelest tuntakse ära sõnu ja eristatakse isegi foneeme; näiteks papagoid, kelle “järelekordamise” üle sageli nalja tehakse, võivad tegelikult selgeks saada ka sõnade tähenduse ja õppida neid õigesti kasutama, kui nad inimesi usaldavad ja keelekasutuse otstarbest aru saavad. Loomade kommunikatsiooni uuringud on viinud keeleteadlased viimaks arusaamiseni, et inimeste keelelise eraldatuse asemel peab teadus pigem eeldama pidevussuhet. Keel pole inimesele ainuomane, ja isegi inimkõne pole päriselt ainulaadne: “Olemasolevad andmed viitavad sellele, et kõne osas valitseb inimeste ja loomade vahel palju suurem pidevus kui varem arvati. Seepärast väidame, et pidevushüpotees väärib nullhüpoteesi staatust, mis kõigepealt tuleks võrdleva uurimistööga ümber lükata, enne kui võidakse kinnitada unikaalsust.”[21] Loomade ja inimeste vaheline keeleline pidevus tähendab kõigepealt seda, et inimene peab loobuma senisest uhke üksinduse illusioonist, nartsissistlikust humanismist. See aga pole sugugi mitte kaotus, vaid hoopis võit: pidevushüpoteesi teine külg on ju see, et loomadel on olemas kõik vajalikud eeldused inimestega läbikäimiseks. Loomad on niisama suhtlevad olendid kui inimesed: nad väljendavad ennast hea meelega, kasutades selleks kõiki võimalikke vahendeid, ja ületavad sageli liikidevahelisi piire, olles valmis ka inimloomaga “juttu ajama”. Uhke üksinduse kadumine tähendab niisiis ainult seda, et inimesel on korraga hoopis rohkem sõpru ja vestluskaaslasi, ja tulevikus võib-olla isegi koostööpartnereid.

Kõige keerukam ja segasem filosoofiline probleem, mis loomade keeleliste võimete osas esile on kerkinud, on teeskluse (või valetamise) küsimus. Pole kahtlust, et loomad oskavad valetada oma liigikaaslastele, petta kiskjaid ja isegi teeselda inimeste ees, aga mitmed mõtlejad on arvanud, et loomad ei suuda teeselda teesklust või valetada tõerääkimise abil. Nii on näiteks Jacques Lacan väitnud, et teeskluse teesklemine on võimalik ainult “tähistaja subjekti” puhul, st inimese puhul, kes on lõhenenud teadvuse ja teadvustamatuse vahel ning võib seetõttu rääkida puhast tõtt teiste inimeste eksiteele viimiseks: teised teavad, et tal on põhjust valetada, eeldavad, et ta kasutab tähistaja autoriteeti oma tõeliste kavatsuste varjamiseks, ja teevad sellest siis vale järelduse, et neile tõepoolest valetatakse. Kuna loomal aga puudub teadvustamatus, ei olevat ta “tähistaja subjekt” ega suutvat tõe abil valetada. “Loom ei teeskle teesklemist [un animal ne feint pas de feindre]. Ta ei tee niisuguseid jälgi, mis petaksid sellega, et teesklevad valejälgi, kuigi on tegelikult õiged, st juhatavadki looma jälile. Samuti ei kustuta loom oma jälgi, sest nii muutuks ta juba tähistaja subjektiks.”[22] Hoopis teistelt alustelt lähtudes on Daniel Dennett arvanud, et loomad polevat võimelised toimima “kolmanda astme intentsionaal-süsteemina” (third-order intentional system), mis võib püüda teisi veenda, et ta midagi usub, ilma seda tegelikult uskumata jne. “Mõnikord on kõrgemad astmed nii lihtsad, et toimivad kogemata. Miks see filmitegelane nii hoolega naeratust vältida püüab? Selles kontekstis on asi võluvalt ilmne: mehe pingutus näitab, et ta teab, et naine ei saa veel aru, et mees juba teab, et naine tahab, et ta teda tantsima kutsuks, ja mees tahab, et nii jääkski!”[23]

Teeskluse teesklemise ideed on ühes oma hiliseimas tekstis põhjalikult kritiseerinud Jacques Derrida, lähtudes ennekõike Lacanist, aga viidates ka Aristotelese, Kanti, Heideggeri ja Levinase filosoofiale. Derrida kriitika võib lühidalt kokku võtta nõnda: igasugune teesklus, kaasa arvatud teeskluse teesklus, eeldab arvestamist kellegi teisega. Kui Lacan väidab, et loomad ei kustuta oma jälgi, väidab ta sellega ühtlasi, et jälje jätmise ja jälje kustutamise vahel valitseb selge erinevus – niisugust erinevust aga ei ole, sest iga uus jälg kustutab eelmise jälje. Teesklus, isegi kõige lihtsam, seisneb selles, et tajutav jälg muudetakse märkamatuks või loetamatuks. Sellise tegevuse juures ei saa me aga kunagi kindlalt öelda, mitu jälge on enne jälje kustutamist juba kustutatud, st me ei saa teesklust eristada teeskluse kordumisest, ja seda omakorda teeskluse korduse kordumisest jne. Võime näiteks oletada, et kui isasloom ennast pulmamängu ajal puhevile ajab, teeskleb ta emase jaoks, et on suurem kui ta tegelikult on; kuid sama hästi võime ka oletada, et ta üksnes teeskleb selle teesklemist, sest teab väga hästi, et emasloom teab, kui suur ta tegelikult on, aga teesklust tuleb siiski teeselda, et näidata valmisolekut paaritumiseks; kuid seda teesklust teeseldes tunnebki isasloom ennast suuremana kui ta tegelikult on, sest ta on tõepoolest valmis paarituma, ja seega kõneleb ilmselge teesklus, nagu oleks ta iseendast suurem, tegelikult tõtt jne. Nii tekibki lõputu “teeskluste teesklemise” mäng, mis uute jälgede abil eelmisi tühistab, ehk nagu lühidalt sõnastab Derrida: “Jälje juurde kuulub alati kustumine ja kustumise võimalus.”[24] Seda loogikat jälgides mõistame, et inimesel pole jälgede kustutamise osas mingit eelist ega paremust, ja seega ei tohiks inimene endale omistada erilisi omadusi (teeskluse teesklus, tõerääkimisega valetamine, kolmanda astme intentsionaalsüsteem jne), mille olemasolu ta tegelikult näidata ei saa, sest ta ei saa näidata nende erinevust ja erilisust.

Samas kirjutises kasutab Derrida “jumalloomalikkuse” mõistet (divinanimalité), võttes nii kokku selle “kvaasi-transtsendentaalse osutatu”, millel põhinevad seadus, õiglus, inimlikkus, sümboolsus, ja millega isegi Lacan või Levinas salamisi arvestama peavad. Eelöeldu taustal aga võiksime selle mõiste analüüsimise asemel öelda lihtsalt nõnda: kõik inimloomad on küll jumalaloomad, aga on ka nõnda, et kõik jumalaloomad on inimloomad. Loom on inimesele inimene, või vähemalt ta peaks seda olema, sest seda nõuab meie õiglustunne. Kuigi Derrida on mujal keeldunud mõttest, et loomadele võiks laiendada olemasolevaid inimõigusi, sest “inimõiguste aluseks on praegu teatav arusaam inimlikust subjektist, postkartesiaanlikust subjektiivsusest”,[25] ei ole ta kuidagi vastu seisnud ideele, et loomi peab inimeste vägivalla eest kaitsma. Nii tundub praegu kõige õigem hoiak ikkagi loomaõiguste edendamine, kritiseerides spetsiesismi (ühe liigi moraalset eelistamist kõigile teistele), samamoodi nagu on varem kritiseeritud rassismi, natsionalismi või seksismi.

Just sellise kriitikaga on põhjalikult tegelenud Paola Cavalieri, kelle filosoofilised seisukohad põhinevad ennekõike moraalse agendi eristamisel moraalsest patsiendist. Tõsiasi, et loomadele ei saa esitada samasuguseid moraalseid nõudmisi, nagu me esitame inimestele, ei tähenda veel, et nendega peaks käituma mingi teistsuguse, meie arvates “loomaliku” moraali järgi. “Rääkides moraalsest staatusest, viitame moraalsetele patsientidele. Ja kui me nüüd küsime, kelle huvisid peale agendi huvide veel peaks kaitsma, tähendab see küsimist, kes on moraalne patsient. Kui moraalseks agendiks on olend, kelle käitumist saab moraalselt hinnata, siis on moraalseks patsiendiks olend, kelle kohtlemist saab moraalselt hinnata. Ehk täpsemalt … moraalsed patsiendid on entiteedid, kelle ees tuntakse otseseid kohustusi.”[26] Spetsiesismi kriitika saab nüüd selge suuna: võidelda tuleb eksitava arusaama vastu, nagu annaks inimese liigiline kuuluvus talle juba iseenesest moraalse eesõiguse, mis vabastab ta vastutusest teiste olendite ees ja lubab nende kannatusi ignoreerida. Sellise kriitika jõustumiseks on aga vaja, et loomaõigused saaksid poliitilise sisu.

Millisel viisil see peaks toimuma? Ilmselt on kõigepealt vaja, et juriidiliselt loobutaks üldisest “looma” mõistest, mis paigutab ühte kategooriasse liiga palju erinevaid elusolendeid. Sammudeks selles suunas on kindlasti Suure Ahvi Projekt,[27] mis on kaua taotlenud põhiliste inimõiguste laiendamist šimpansitele, gorilladele, orangutanidele ja bonobodele, või Ameerika Teadusarengu Assotsiatsiooni hiljutine otsus, et delfiine ja vaalasid tuleks kohelda isikutena, kellel on õigus elule ja vabadusele.[28] Sellise liikumise tähtis eeldus on arusaam, et “inimõigused pole mitte inimeste õigused”,[29] ja soov teha vahet erinevate olendite faktilise ja juriidilise staatuse vahel. Eristuste suurenemine on siin paratamatu, sest me ei saa samade kriteeriumidega läheneda koerale, krokodillile ja prussakale, kuid kindlasti on vajalik ka täpsete fookuste leidmine ja paindlik strateegia (kui farmiloomi ta-

petakse, siis on väga oluline, kuidas seda tehakse). Ometi on juriidiline ja poliitiline teravik ainult loomaküsimuse kõige akuutsem osa. Vähemalt niisama tähtis on see, kuidas me loomadest mõtleme, kuidas me neid ette kujutame ja nendega suhestume – mis omakorda oleneb paljuski sellest, missugused olendid on loomad meie uskumustes, fantaasiates, religioosses ja mütoloogilises tunnetuses. Selleks tuleb end muuhulgas lahti rebida bioloogilise inimloomuse ja “kurja inimlooma” kujutelmast, mis praegu meie kultuurile nii omane on. Siin on kindlasti palju abi antropoloogiast, etnoloogiast ja lihtsalt vanarahva tarkusest. Lääne kultuur peab vabanema halva südametunnistuse koormast, enesekesksest humanismist, spetsiesistlikust toorusest, ehk nagu kunagi kirjutas Claude Lévi-Strauss: “Teisi paremini tundma õppides saame siiski võimaluse oma ühiskonnast eemalduda. Mitte et meie ühiskond oleks absoluutselt või ainsana halb; ta on lihtsalt ainus, millest me peame vabanema: teiste suhtes oleme algusest peale vabad.”[30] Inimene on juba liiga kaua olnud inimesele loom. Tehkem nüüd nii, et loom saaks jälle inimesele inimeseks.

 


[1]  P. Sloterdijk, Sphären III. Schäume. Frankfurt, 2003, lk 366.

[2] Sealsamas, lk 368.

[3] T. Hobbes, Leviathan. Oxford, 1998, lk 78.

[4] S. Freud, Ahistus kultuuris. Sealpool mõnuprintsiipi. Tlk K. Läänemets. Tallinn, 2000, lk 54–55.

[5] Sealsamas, lk 55.

[6] Sealsamas, lk 51.

[7] M. Sahlins, The Western Illusion of Human Nature: With Reflections on the long History of Hierarchy, Equality, and the Sublimation of Anarchy in the West, and Comparative Notes on Other Conceptions of the Human Condition. Chicago, 2008, lk 98.

[8] P. Singer, The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress. Princeton; Oxford, 2011, lk 5 jj.

[9] L. Margulis, D. Sagan, Microcosmos. New York, 1986, lk 16.

[10] L. Margulis, D. Sagan, Acquiring Genomes: A Theory of the Origins of Species. New York, 2002, lk 12.

[11] M. Sahlins, The Western Illusion of Human Nature, lk 106.

[12] Sealsamas, lk 104.

[13] P. Descola, Par-delà nature et culture. Paris, 2006, lk 56.

[14] P. Descola, A propos de Par-delà nature et culture. Conférence de Philippe Descola. Tracés, 2007, kd 12, nr 1, lk 236. Peale animistliku ja naturalistliku ontoloogia eristab Descola veel totemismi, mis jagab olendid tootemirühmadesse, võttes arvesse niihästi sisemist kui ka kehalist pidevust, ja analogismi, mis loob analoogiate ahelaid niihästi sisemiselt kui kehaliselt pidevusetus maailmas. Vt P. Descola, Par-delà nature et culture, lk 176.

[15] Sealsamas, lk 183.

[16] Eesti muinasjutud I:1. Imemuinasjutud. Koost. ja toim. R. Järv jt. Tartu, 2009, lk 402.

[17] Eesti muinasjutud. Koost. V. Mälk jt. Tallinn, 1967, lk 328.

[18] M. Sahlins, The Western Illusion of Human Nature, lk 100.

[19] C. Wolfe, What is Posthumanism? Minneapolis, 2010, lk 127.

[20] T. Grandin, Thinking in Pictures. London, 2006, lk 187.

[21] M. D. Hauser, N. Chomsky, W. T. Fitch, The Faculty of Languge: What Is It, Who Has It, and How Did It Evolve? Science, 22.11.2002, nr 298, lk 1574; vt ka D. J. Haraway, When Species Meet. Minneapolis, 2008, lk 235 jj.

[22] J. Lacan, Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien. Rmt-s: J. Lacan, Écrits. Paris, 1966, lk 807.

[23] D. Dennett, Kinds of Minds: Toward an Understanding of Consciuosness. New York, 1996, lk 121.

[24]  “Il appartient à une trace de toujours s’effacer et de toujours pouvoir s’effacer.” J. Derrida, And Say the Animal Responded? Rmt-s: Zoontologies: The Question of the Animal. Toim. C. Wolfe. Minneapolis, 2003, lk 138. Vt ka C. Wolfe, Language, Representation, and Species: Cognitive Science versus Deconstruction. Rmt-s: C. Wolfe, What is Posthumanism?, lk 31–47.

[25] J. Derrida, E. Roudinesco, Vägivald loomade vastu. Tlk H. Krull. Vikerkaar, 2012, nr 7/8, lk 100.

[26] P. Cavalieri, The Animal Question: Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights. New York, 2001, lk 29.

[27] Vt www.greatapeproject.org, samuti rmt-t: The Great Ape Project: Equality beyond Humanity. Toim. P. Singer, P. Cavalieri. New York, 1995.

[28] Dolphins deserve same rights as humans, say scientists. BBC News, 21.02.2012, http://www.bbc.co.uk/news/world-17116882. Otsus taotleb toetust Vaalaliste õiguste deklaratsioonile, mis võeti vastu Helsingis 22. mail 2010, vt www.cetaceanrights.org.

[29]P. Cavalieri, The Animal Question, lk 139.

[30] C. Lévi-Strauss, Nukker troopika. Tlk I. Koff. Tallinn, 2001, lk 466.

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk

Külgpaneeli navigatsioon