Kütt, karjus ja teadja teel mere poole

Mõningaid aspekte eurooplaseks saamisest läbi varasema rahvausu ja soorollide prisma

Madis Arukask

Küsimus oma etnokultuurilisest päritolust kuulub vaieldamatult ja kohustuslikuna iga rahvuse kultuurilisse enesekirjeldusse. Modernne nooruke eesti kultuur on seda lahendanud esmajärjekorras keele kaudu. Keelelise kuuluvuse ja keelesugulastega kokkukuuluvuse kaudu on joonistunud välja ettekujutusskeemid aitamaks end positsioneerida selgepiirilise rühmana ning vaktsineerida mitte lihtsalt kõigest teistsugusest, vaid ka segastest-segavatest üleminekukohtadest ajas ja ruumis. Seda enam-vähem-selgepiirilisust on otsitud ka kaugemast ajaloost kui eesti keele tekkimine ca aastatuhande eest, aga nii on käitunud ja käituvad ka kümned muud ennasttõestavad kultuurrahvad. Kõrvuti “eestiga” on fookusalaks ka “soome-ugri” – vastavalt siis varasema ajalooperioodi jaoks.

Keelepõhisusega on jõudumööda liitunud tunnistused materiaalsest kultuurist, olgu siis koostöös arheoloogiaga (vrd eriti Ariste-Moora arendatud käsitlust kammkeraamika ja soomeugrilaste seostest eelmisel sajandil) või etnograafiaga, kus esemetüüpe või elatusviise on oletamisi seostatud ka mingi etnilise kuuluvusega. Folkloristikas saab etnilisi sugulusliine kõige käegakatsutavamalt jälitada ilmsesti kombestikukirjelduste, aga ka üksikžanride (näiteks vanasõnad) tüpoloogilise kuuluvuse kõrvutamisega. Seda muidugi juhul, kui see ei vii hoopis suurematesse segadustesse. Aga loomulikult on eesti kultuuriloos püütud tabada ka murdepunkte mentaliteetides (Loorits, Masing ning muud fantaasiarikkamad käsitused), mis on ehk olnud kõige intrigeerivamad ja samas vaieldavaimad lähenemisviisid.

Ootuspäraselt oleks keeleline minevikkuvaatamine hea saagi korral vägagi rahuldav lahendus kaasaegse, etnogeneesi teemadel (veel?) rahvuspõhiselt mõtleva inimese jaoks. Kuivõrd on sel seost kunagiste tegelike identiteetidega, jääb ikkagi igaveseks õhku. Illustreerigu seda probleemi näide tänapäeva Indiast, täpsemalt selle ühest osariigist – Orissast, kus nn hõimurahvaste osakaal elanikkonnast on suhteliselt suur, ligi neljandik. Osariigi 62 hõimu (kohalikus ingliskeelses kasutuses tribe), kes kõnelevad munda, draviidi ja indoaarja keeli, tegelikul rühmitamisel tekivad kohe järgmised raskused:[1]

(i) mõned keeled seonduvad kindla hõimuidentiteediga (nt santali, bonda, oraoni), teistel aga kindel kogukondlik seos puudub ja nad toimivad lingua franca tasandil (nt desia, sadri);

(ii) mõnedel hõimudel (nagu lodha, mirdha, bhumia, jatapu, bagata, pentia, osaliselt gondi jt) puudub üldse selge keeleline identiteet;

(iii) mõned hõimud (nagu mahali, kondhi, kisani jt) erinevad ainult murdeliselt sellistest iseseisvatest keeltest nagu santali, kui-kuvi, kurukhi jt;

(iv) mõned hõimud, mille asuala on hajutatud eri piirkondades, kasutavad samale hõimunimele vaatamata erinevaid keeli (nt kondhi, saora jt);

(v) mõnedel juhtudel on hõimu ja nende keele nimetused erinevad (nt kolhad räägivad ho, gadabad gutobi või ollari, kondhid kui või kuvi või konda keelt); jne.

See üheti üksikasjalik, aga tegelikult ikkagi veel omajagu üldine eritelu illustreerib võimalikku keelelist ja identiteedilist variatiivsust, mis ilmsesti võis valitseda ka Läänemere kallastel mistahes arheoloogilisel ajastul ja millest meie idapoolsete keelesugulaste olukord polnud väga kaugel veel aastasajagi eest.

Lisame siia kultuurilise kirjususe, mis Orissa hõimurahvaid iseloomustab. Hõimudele on paiguti siiani omased erinevad elatusalad (alates metsikute ahvide püüdmisest kuni spetsialiseerumiseni sepatööle), mille järgi neid naabrite seas stereotüüpselt tuntakse. Isiklike vaatluste põhjal näib, et tänapäeval ühendab neid nn adivasi (‘esmaseid’) rahvaid eraldatus India identiteedi aluseks olevast hinduistlikust superkultuurist ja väljajäetus vastavast seisustesüsteemist. Iseloomulik on paljude hõimude seas levinud ja neid omakorda taas keeleüleselt või -väliselt ühendav-eristav sarna-loodususu ja hinduismi järkjärguline sulandumine, mis võib olla ka riigi poolt mahitatud. Hõimurahvaste poliitilised iseseisvuspüüdlused väljenduvad paiguti muuhulgas ka maoistlikes ideoloogiates ja relvastatud vastutegevuses.

Samuti on üpris varieeruvad nende hõimude religioossed ettekujutused ja päritolulood. Santali loomismüüdi mõnigi element muide langeb hämmastavalt kokku läänemeresoomlastel levinud kiviaegse regilaululise munastsünni-looga, sh selle n-ö eesti redaktsiooniga. Santalitel otsivad üleloomulikku päritolu linnud Hans ja Hansil maailmamere kohal lennates pesakohta. Tõugu ja kilpkonna abil maailmamerest toodud pinnasele põõsasse (sic!) tehtud pessa munetud munadest sünnivad kaks esimest inimest – Pilchu ja Pilchu budhi.[2] Kuivõrd midagi nii sarnast läänemeresoome loomislooga meist lähema mõne tuhande kilomeetri raadiuses ei leidu, peaks näide olema kõige lennukamatele fantaasiatele kehutav.

Siinse kirjatöö eesmärk ei ole siiski ei etnogeneesi-teemalist pessimismi süvendada ega edendada poolteaduslikke fantaasiaid, millel identiteediloomes on alati olnud silmatorkav osakaal. Püüan siin hoopiski väljaspool keeleteadust, arheoloogiat ja geneetikat – kui ilmsesti tänapäeval ur-teemadel kõige tegusamaid teadusharusid – vaadelda üht kultuurilis-usundilist tiheala, millel näib olevat omajagu tegemist meie eurooplasteks saamisega ammu enne 19. sajandit. Üksjagu tähelepanu pööran ka kultuuriliselt konstrueeritud sooga (gender) seotud problemaatikale.

Elatusviiside muutumine, kultuur ja sugu

Kui keegi just väga kangekaelselt uskuda ei taha, et soomeugrilased (resp. eestlased) on siia saabunud Sumerist, Mükeenest või Atlantiselt koos täiuslike oskustega põllumajanduse, metallurgia, astronoomia ja mitmete unustatud eriteaduste alal, siis tunnistame, et meie alge on ikka olnud Põhja-Euraasia tundra- või metsakultuuris, kus inimese suhe loodusega on seisnenud sellega väga tihedas kokkusulandumises. Viimase all ei pea ma silmas mitte tänapäeval jutlustatavat ökokogukondlikkust või mingit loodussõpradest-taimetarkadest koosnenud Kungla rahvast, vaid arhailist kütikultuuri, mis tulenevalt oma ülimast loodussõltuvusest oli iseäranis haavatav sellesama eluviisi varjupooltest.

On antropoloogiline tõsiasi, et just kütikultuurid võivad olla eriti ebastabiilsed, demograafiliselt kõikuvad, sageli soolisest tasakaalust meeste kahjuks väljas, seeläbi hääbuda ja kaduda. Sellises kultuuritüübis on naine kultuuri maise poole hoidja ja edasikandja, mees aga ressursse hankiv hulgus, kes liigub otsekui vastu tahtmist kultuuri eesliinil või äärealal, olles sunnitud lävima nii ambivalentse looduskeskkonna kui ilmsesti jõupositsioonil oleva matrilineaarse laagriümbrusega. See on olnud kiviaegse inimese tõelisus, mille metsakeskkondlik erikuju on väljendunud šamanistlikus ergastatuses, transilembuses või hüsteerilisuses.

Šamanismi kui paljuski ka üleekspluateeritud kontseptsiooni ei saa üldistada ühtviisi kõikjale, kus selle tunnustele mingil moel vastav kultuuritüüp esineb. Šamaani võimu- ja mõjuala ning vastavalt ka ta roll on rahvati erinenud ja erineb. Paljudel juhtudel (sh Põhja-Euraasias ja Siberis) on sugu- ja perekondlikud kultused võinud olla šamaani mõjust puutumata,[3] tema töö on olnud spetsiifiliselt seotud ennekõike distantsil asuva vaimude maailmaga. Kaitse- ja abivaimude diktaat on võinud määrata ta olemuse ja käitumise, selle spetsiifika rituaalide läbiviimisel, aga ka soospetsiifilised nüansid kuni rituaalse transseksuaalsuseni välja (viimati teadaolevalt eriti tšuktšidel ja itelmeenidel), et olla meelepärane või sobiv partner kaitsevaimudele. Šamaani eba- või pool-inimlikkus on seega olnud normatiivne, tema käitumine ei ole olnud lihtsalt meditsiiniline või kliiniline probleem, nagu koloniaalne mõtlemine pikalt tõeks on pidanud. On ka arvatud, et kogu animistlik uskumussüsteem on olnud šamanismi saadus, mitte vastupidi.[4]

Šamanism ei ole muidugi üksnes põhjapoolsele Euraasiale iseloomulik nähtus ning omaette huvitav probleem ongi šamanismi levik või selle reliktid Euroopas.[5] Pöördudes aga tagasi soomeugriliku mineviku juurde, huvitab meid just üleminek, mis tähistab šamanismile iseloomulike joonte taanduma hakkamist ning asendumist millegi muuga. Kahtlemata on kütikultuur (või sellega kombineeruv põdrakarjatamine) mingil hetkel sattunud kontakti olemuselt hoopis teistsuguse elu- ja majandamisviisiga, kus keeruline partnerlussuhe looduse ja inimese vahel on järk-järgult asendunud looduselt või loodusest soovitu hankimisega palju ühepoolsemalt jõupositsioonilt. See üleminek pole toimunud kuidagi järsult ning pärast selle toimumist on kütikultuur ja sellele implitsiitselt omane ekstaatiline erksus säilinud ka edasi.

Nii ei ole läänemeresoome metsavööndi jahimeeski olnud laigulises vestis
puusalttulistaja, vaid tähelepanelik üksik-üritaja, kelle suhe metsa ja saakloomadega on väljendunud omalaadses mängus, mis on rikkalikult laetud sooliste konnotatsioonidega. Kütt on olnud “metsast kosija”, meelitaja.[6] Seksuaalsusega seotud tabud ja ended (näiteks keeld naisel püssist üle astuda või jahivarustusega mistahes kontaktis olla) on siin ilmne mälestus kiviaegsest sookultuurist, kus mees pidi hoidma omamoodi truudust metsale ja saakloomade vaimudele, segamata sinna maist vastassugupoolt. “Jaht” ja “mäng” omavad ka eesti keeles tähendusi nii jahinduses kui armuelus, mis ei saa olla näide pelgast keelekujundlikkusest. Ka püük metsast on sisaldanud maagilist manipulatsiooni, nii nagu omaaegsed inimsuhtedki, sh suhted vastassugupoolega.

Arhailise küti rolli võib tinglikult vaadelda viitena šamanismile, kuigi otseselt ei ole need samastatavad. Igatahes on küti tegevus ka põlluharijatel erinenud olemuslikult maaharija omast. Loodusvaimudega lävimise ja manipuleerimise asemel on esikohale asunud palju otsekohesem ja kollektiivsem viljakusmaagia, adra taga käija jaoks on mets olnud vaenulik sfäär, mida on tulnud anastada ja raadata, kultuuriks pöörata, samal ajal kui “nõidkütt” on liikunud piirialal, paiguti võõrale territooriumile sisse tungides ning sealt saaki “ära meelitades”.

Üleminek küttimiselt põlispõllundusele pole olnud lihtne ega järsk ning soome-ugrilased pole ilmsesti põllumeesteks saanud üksnes juba Euroopa piiridele jõudmisega. Šamanistlike arktiliste küttide ja poolnomaadlike põdrakasvatajate ning põlluharijate vahele jääb väga huvitav kultuuriline üleminekuetapp, mida iseloomustab aletamine ja metsakarjatamine. Just siin pääsevad esile klassikalised animistlikud uskumused eri piirkondi (mets, vesi, maa, tuul-õhk jne) haldavatest vaimolenditest ja nende perekondadest,[7] millega inimene veel endiselt partnerlussuhteid peab, kas siis ise või uue rolli – teadja – vahendusel. Just see aletamise ja (veise)karjatamisega seotud kultuuritüüp näib olevat kõige tunnuslikum, huvitavam ja viljakam iseloomustamaks üleminekut šamanismilt “tsiviliseeritud” põllumajandusele. See on ühtpidi “metsast välja tulek”, teisalt ei tähenda see otseselt metsast välja jõudmist, vaid selle piirile jäämist, kus paljuski näib endiselt kinni olevat meie läänemeresoomelik tuum või vähemalt selle kultuuriline idaelement.

Eesti kultuur on loomulikult vägagi põllumajanduse- (st põlispõllunduse-) keskne. Iseäranis on ta selliseks kujunenud viimase aastatuhande sees, kusjuures vähetähtis ei ole hilisema pärisorjusliku korra mõju maarahva metsaelust võõrutamisel, samuti protestantlik pööre, mis jättis järjest vähem võimalusi rahvapärasele müstikale, sh vanade eelkristlike kujutelmade säilimisele. Põllumajanduslik kultuuritüüp seab eelisolukorda mehe. Just mehe füüsis muutub siin vajalikuks ja väärtuslikuks, kui küti väleduse asemel läheb hinda atra tõsta jaksav, aga ka mõõka keerutada suutev jõumees. Põlluharimisega saab tagada stabiilsemaid ressursse, see paneb aga aluse suuremale iibele ning siit algavad omakorda hõimkondlikud probleemid ressurssidega. Kiviaegses kütikultuuris asusid ressursid hajusalt suurel alal ning omal moel säilis see olukord ka alekultuuris.

Siit alguse saanud muutust on arheoloogilise usundiuurimise seisukohast nimetatud ka pronksiaegseks ideoloogiaks,[8] mida muuhulgas iseloomustab kogukondliku kollektiivhinge-arusaama teke. Siit alates on tuntud põlispõllundusega kaasnenud konfliktid inimese ja looduse ning küllap ka inimese ja inimese vahel, ennekõike meie mereäärsemas rannikupõllunduses.[9]

Niisiis on elatusviisil selge seos soolise kultuurimustriga ning see avaldub omakorda ka rahvausus.

Teadja ja karjus

Läänemeresoome areaali traditsioonilise kultuuri üks iseloomulikumaid rolle on karjus. Huvipakkuv on tema pikalt säilinud funktsioon maagilise vahendajana metsa ja inimühiskonna vahel, samuti talle kohustuslikud tabud oma ülesande – tagada kogukonna karja säilimine – edukal täitmisel kevadsuvisel karjatusperioodil. Nende tabude, samas ka karjuse ja kogukonna suhete lähemal uurimisel ei saa taas märkamata jätta seksuaalsuse ja kultuurilise sooga seotud temaatikat. Karjuse töö on seisnenud maagilise lepingu sõlmimises ja hoidmises metsaga (resp. animistliku metsavaimuga). Selle lepingu täitmiseks on karjus pidanud karjatusperioodil hoiduma seksuaalsuhetest vastassooga, samuti vältima mistahes kontakte traditsiooniliste meelelahutuste kaudu, kus eri soost inimesed on kohtunud, näiteks igasuguseid külanoorte meelelahutuslikke kokkusaamisi. Karjust on seetõttu rahvapäraselt võrreldud nii munga kui eunuhhiga.[10]

Lisaks neile tabudele tõuseb seksuaalsuse või selle tõrjumise teema karjuse puhul esile ka igapäevasuhetes külanaiste, eeskätt perenaistega. Karjus on pidanud silmas pidama perenaise käitumist ja väljanägemist, kusjuures tal on olnud kohustus või õigus karistada (lüüa piitsaga) perenaist, kui selle väljanägemine on viidanud mittekultuurilisele/seksuaalselt esiletükkivale. Perenaine ei ole tohtinud ilmuda karja saatma paljapäi või paljajalu, ka ei tohtinud karjus näha kuuvere jälgi ta rõivastel. Siin võime märgata mõningast sarnasust nende naiskontakte puudutavate keeldudega, mis kehtisid kütile jahi(eelses) situatsioonis. Karjuse teod moraalsuse jälgijana on kandunud ka muistendisüžeedesse, kus ta ründab (st üritab karistada) lahtiste juuste, paljaste jalgadega või muul moel traditsioonilise kultuuri seisukohast mittekohasel viisil ilmuvat naispühakut (õigeusklikus rahvakultuuris harilikult Paraskevat) või Jumalaema ennast.

Karjus on niisiis omal moel perenaisega konkureerinud, mille taga võib näha ka pinget küla ja metsa (inimühiskonna ja metsikuse) vahel, mille juured aga näivad asuvat varemkirjeldatud šamanistlikus kütikultuuris. See pinge on jälgitav just koduloomadega seotud rituaalide kaudu. Perenaine on olnud oma loomadega sensuaalses läheduses kodusfääris ning viinud läbi vastavaid rituaale seal, samas kui karjus on loomade eest hoolt kandnud ja neid maagiliselt turvanud väljaspool majapidamist ja/või küla. Näib, et väljaspool küla on karjus pidanud otsekui neutraliseerima igasugust inimlikkust, sh inimlikku (st naiselikku) seksuaalsust, mis koduloomadega kodunt kaasa tuli. Nii iseloomustab karjuse ja perenaise/kogukonna suhet ühelt poolt koostöö (kogukonna leping karjusega kuni tasu üksikasjadeni: riietamine, toitmine, majutamine jne), teisalt aga ambivalentne pinge, mis võib kõikuda austavast hirmust varjatud põlguseni. Karjuse-rolli sarnasust Juri Lotmani ja Boriss Uspenski arendatud “oma võõra” mõistega[11] on rõhutanud mitmed vene folkloristid.

Lisaks otseselt inimliku läheduse, käitumisnormide ja seksuaalsuhetega seotud tabulisusele võib välja tuua ka sümboolsemal tasemel seksuaalse tabulisuse. Siin käib jutt karjuse ja looduse vahelistest suhetest. Sarnaselt keeluga rikkuda seksuaalse läbikäimise teel naiselikku tervikut ei ole karjus võinud teha seda ka maa/looduse suhtes. Muuhulgas on talle võinud keelatud olla puude-põõsaste vigastamine ning üldse loodusele kahjutegevad toimetused – st tegelikult kõik (mehe)tööd. Teod, mis meestele olid keelatud ainult teatud tähtpäevadel (jüripäev, maahingus) ja mis kätkesid endas samuti meestetöö ja maa kahjustamise või ka otseselt naisega sugulise läbikäimise keeldu, olid karjusele keelatud läbi kogu hooaja. Siin võib näha maa ja naiseliku sümboolset seotust, mis on eriti iseloomulik juba põlluharimisega tegelevatele rahvastele.

Niisiis on karjuse ülesanne olnud inimlikku/naiselikku kontrollida ja omamoodi paradoksaalselt ka selle eest vastutada. Selleks on ta pidanud ise ümber kehastuma mittemeheks, muutudes niiviisi ajutiselt omamoodi kultuurilise kolmanda soo esindajaks. Selline käitumine ei ole kuigivõrd omane patriarhaalsele ning meie materjali seisukohalt kristliku superstraadiga rahvakultuurile, kus maskuliinsuse ja feminiinsuse kultuurilised normid on üpris selgelt välja joonistunud ning läbi vastavate praktikate ja rollikäitumise igapäevaelus rõhutatud. Rituaalne transseksuaalsus on pigem omane šamanismile, tuntud loomulikult ka näiteks hinduismi tantristlikes vooludes, kuid ühiskondlikke ülesandeid täidab veel väga mitmetes maailma piirkondades (vt albaania virgjinesha– või india hirja-institutsioone). Selline kultuuriline transseksuaalsus toimib (kas siis ajutiselt või eluaegselt) üldiselt ikka mingites kogukondlikes huvides (maagilistest eesmärkidest prostitutsioonini). Midagi sarnast võime täheldada ka alekultuuri karjuse puhul.

Karjuse kultuurilise soo uurimisel on kohane pöörata pilk talle lähedastele rollidele traditsioonilises ühiskonnas. Ennekõike tuleb siin kõne alla teadja. Teadaolevalt on karjus võinud karja väljalaskmisrituaalis või maagilise lepingu sõlmimisel metsavaimuga kasutada teadja abi. Iseäranis Karjalas on täheldatud ka otseselt teadja-karjuste olemasolu, mispuhul võiksime karjust käsitada otsekui teadjarolli ühe variandi või aspektina. Teadja roll on ühiskonnas olnud korda loov või hoidev (ravimine, kadunud inimeste, loomade, asjade leidmine, animistlike vägede neutraliseerimine jne), samas on teadja käitumine sisaldanud ka tavapärasest hälbivaid, tavapärasuse suhtes isegi intrigeerivaid jooni. Olen välitöödel vepslaste juures kogenud ka teadja neutraalsemat või tavalisest avaramat suhtumist näiteks tavapärastest soorollidest hälbivasse käitumisse.

Siiski pole metsavööndi teadjat ja idapoolset soomeugrilikku šamaani võimalik samastada, kuigi geneetiliselt võib siin sarnasusi leida. Läänemeresoome teadja päritoluga süvitsi tegelnud Anna-Leena Siikala peab teadja väljakujunemist šamaanist spetsiifiliselt rauaaegseks kultuurinähtuseks, kui pikaajaliste läänemeresoome-germaani kontaktide tulemusel oli šamanistlik rituaalitehnika teisenenud teadjale iseloomulikuks loitsukeskseks praktikaks.[12] Transs ja eepiline šamaanilaul žanrina asendus selle käigus loitsude kasutamisega, mis võimaldas ravi- jm protseduure läbi viia ilma kurnavate šamanistlike teadvusseisundi muutusteta. Šamaani ennasthävitav sõltuvus abi- ja kaitsevaimudest asendus teadja jõulisema domineerimisega oma mütoloogiliste abiliste üle. Siikala toetub seda arengut kirjeldades ennekõike spetsiifiliselt Valge mere-Karjala pärimusele ja miljööle, kus Kalevala-meetriline eepiline laul toimis 19.–20. sajandini mütoloogilise maailmapildi kandjana (erinevalt lõunapoolsematest läänemeresoomlastest), mis toetas ka teadjat tema töös. Teoreetiliselt saab oletada, et selline olukord võis mõnisada aastat tagasi valitseda veel kogu läänemeresoome kultuuriruumis üldisemalt. Samal ajal eksisteeris teadja kõrval ka nõiainstitutsioon, mis oli oma olemuselt lähedasem šamaanile.[13]

Vaadeldaval perioodil leidsid läänemeresoome ja germaani-skandinaavia kontaktid aset üpriski laialdasel alal Läänemere kallastel ning praegusel Loode-Venemaal, kus iseäranis kaubateedel oli läänemeresoomlaste ja idaviikingite läbikäimine tihe. Tõenäoliselt saabus muutus seoses slaavlaste tulekuga I aastatuhande lõpul, mis koos kristluse levikuga tõi ilmsesti kaasa ka mütoloogiliste laulude kadumise ja hiljem läänemeresoomeliste Kalevala-meetriliste loitsude kõrval historioolade (proosaloitsude) üha enama levimise Venemaa aladel, eriti vahest Laadoga ja Äänisjärve joonest lõunasse jäävate rahvaste juures.

Rauaaegsete kultuurimõjude puhul on eriti rõhutatud skandinaavialiku sõdalasideoloogia levikut,[14] mis mõjutas ka teadja kui rolli ja vastava atribuutika väljakujunemist. Teadja rollikäitumise oluliseks jooneks on  maskuliinsus, sõltumata ta tegelikust bioloogilisest soost. See ei ole enam vastavuses karjuse omamoodi transseksuaalse rolliga, nagu eespool sai kirjeldatud. On põhjust oletada, et kui karjuse puhul tuleb kõne alla mingi geneetiline side šamanismiga, siis teadjal see pigem taandus. Karjuse käitumine on autistlik, ta on olnud spetsiifiliselt seotud loodusvaimudega (ennekõike metsavaimuga), olles otsekui vahelüli üleminekul poolnomaadlikult šamanismilt alepõllunduslikule kultuuritüübile. Iseäranis põhjavene etnograafilises aineses tulevad karjatamisega seotud maagias esile kristlikud aspektid. Neid, näiteks nn jumalik obhod (piiramisrituaal karja kaitseks),[15] tuleb käsitada hilisema kultuurimõjuna. Jääb võimalus seostada karjuse rollikäitumist ka munkluse või strannikluse mõjutustega, mis võiks seletada näiteks seksuaalsuhte keeldu (vrd ka varemmainitud võrdlust mungaga). Kindlasti on need konnotatsioonid olemas, kuid ilmselt hilisematena. Pole väheoluline, et meid huvitav ambivalentne karjus on ennekõike olnud tuntud läänemeresoome rahvastel ja vastavatel substraataladel, seevastu vene kultuuris laiemalt on karjusele ambivalentse respekteerituse asemel osaks saanud alavääristav suhtumine. Kultuurilise kolmandasoolisuse asemel pääseb seal esile lihtsustatud kujutlus karjusest kui ebatäiuslikust alaväärsest mehest.

Kujutelm maskuliinsest teadjast pole tundmatu ka soome-ugri substraatalale asunud põhjavene kultuuris ja tema rolli on võrreldud muuhulgas eepilise kangelase omaga.[16] Šamanistliku ebaluse asemel tõuseb siin iseloomulikult esile traagiline otsusekindlus. Teadja on pidanud initsiatsioonifaasis, muidugi ka oma igapäevatöös, pidevalt ületama ebainimlikke hirme, ta on pidanud taltsutama ja kontrolli all hoidma oma maagilisi abilisi ning need (koos muude teadmiste ja oskustega) elu lõpu eel jõu raugedes oma järglasele pärandama – et nad tema üle võimust ei saaks. Teada-tuntud on folkloorne motiiv, mida olen ühelt vepsa teadjalt ka päriselus vahetult kuulnud, et teadja, kes pole oma salateadmisi õigeaegselt pärandada saanud või suutnud, sureb piinarikast surma, kui tema senised, kristlikust seisukohast deemonlikud abilised tema üle lõpuks võimust saavad.

Niisiis, koos metalliaegsete tihedate germaani (aga ka balti) kontaktidega asus šamanistlik idapoolne kütikultuurne soomeugrilus muunduma millekski uueks, mille oluliseks kvintessentsiks said teadja institutsioon ning soolisest aspektist maskuliinsuse järkjärguline nihkumine perifeersusest kultuuri südamesse – saadetuna üleminekust põllumajandusele, sagenevatest sõjalis-kaubanduslikest kontaktidest, palju hiljem ka kristlusega tulnud patriarhaalsusest. Arvan, et justnimelt selles kultuurilises nihkes võib näha midagi iseomaselt läänemeresoomelikku, mis on sealt edasi kandunud ka põhjavene ning vahest idapoolsemate soomeugrilastegi kultuuri. Omamoodi kurioosumina ja kauge šamanistliku järelkajana mõjub selles kõiges siinkirjeldatud (teadja)karjus, kellesarnaseid võib nii vepsa ja karjala kui ka põhjavene vanema põlvkonna esindajate seas veel tänapäevalgi vahel harva kohata.

Eesti ja läänemeresoome

Kui tahta eelöeldu järel välja tuua midagi eriomast kujuteldavale “päriseestilisele”, peab esiteks tõdema, et kahetsusväärselt toimusid viimased üpris suured murrangud – sh kunagise külakogukondliku ühtsuse lagunemine – vahetult rahvaluule suurkogumise eel ja ajal 19. sajandi teisel poolel. Seega on meie kasutada olev pärimusaines (erinevalt kasvõi idapoolsemate läänemeresoomlaste omast) justkui “uuem” ning kannab palju tugevamat modernsuse pitserit. Samas on ilmne, et eestilisele on idapoolsemaga võrreldes kindlasti ja ootuspäraselt omased mitmed kultuurilised, kohast ja ajaloost tulenevad eriarengud.

Jättes üksikküsimused arheoloogide lahendada, on ikkagi selge, et juba nooremaks pronksiajaks oli siinne rahvastik (ja meil pole erilist põhjust või võimalust kõnelda siin otsesest etnilisest kuuluvusest) just kultuuriliselt jagunenud (vähemalt) kaheks suureks rühmaks – ranniku- ja sisemaa-rahvaks.[17] Teadaolevalt oli just esimese osaks esmane põlispõllundus iseäranis Põhja-Eesti paepealsetel aladel, Saaremaal ja mujal. Sellise arengu põhjusena võib näha kontakte lõunapoolse Skandinaaviaga, ühes millega liikus väga tõenäoselt ida poole ka see kultuuriline kihistus, mis tõi muuhulgas ajapikku kaasa kirjeldatud nihke šamanismilt teadjakesksele kultuurile, sh germaani loitsupärimuse laenud,[18] sõdalas- ja/või kangelasideoloogia leviku, küllap ka vastavad poeetilised žanrid ja vastava kujutluskeele lõplikuma väljakujunemise senise šamaanilaulu (ning loomulikult muude lüürilisemate ürgžanride) kõrvale või asemele. Kaasates ka balti mõjusid, moodustub ilmselt just siin Kalevala-kood (sh eesti regilaul) meile teadaoleval kujul.

Aastasadade või -tuhandetega muutub see kultuuriliselt üldisemaks, eesti kultuuriruumile iseloomulikuks. Pronksiaja juurde tagasi tulles võib aga arvata, et just sisemaa raskematel muldadel ning metsades ja padrikutes jätkus aastasadu kauemaks küti- ja alekultuurile iseomast mustrit, mis oma olemuselt erines germaanipärasema merekultuuri ja varase põlispõllunduse viljelejate omast. Arvatavalt on selline kahekslõhenemine omane suuremale osale läänemeresoome ruumist ja rahvastest – nimetagem seda kasvõi siis euroopastumise ja varasema soomeugriluse dialoogiks.

See pronksiajal lääne ja lõuna poolt alanud mõju võis Eesti territooriumil I aastatuhande lõpuks isegi aeglustuda, seda just võrreldes idapoolsemate rahvaste, ennekõike vepslaste ja karjalastega. I aastatuhande viimastesse sajanditesse jääb Laadoga ümbruses toimunud etnogeneetiline pulbitsemine. See pani edaspidi iseäranis karjalased liikuma Laadoga ja Soome lahe vaheliselt säärelt põhja-, lõuna- ja idapoolsetele aladele,[19] mis olid enne asustatud saamide, vadjalaste ja vepslastega. Ka vepslaste asustus oli jõgesid pidi järve idakaldalt liikumas peamiselt ida suunas – kuni Valgjärveni ja Volga läteteni välja.[20] Sellele perioodile on iseloomulik nende rahvaste tihe läbikäimine kaubateedel nii araablaste kui viikingitega (vrd taas sõdalasideoloogia levikut), seejärel põhja poole liikuvate slaavi hõimudega. Selles kolmepoolses sünergias sündis 9. sajandil esmakordselt ka Vene riiklus, kus “vessidel” ja “tšuudidel” oli mängida oma osa.

Kuid vepslaste ja karjalaste toonastegi esivanemate puhul võib küllap täheldada sarnast allkultuurilist jaotumust – ühelt poolt kaubateede (suuremate jõgede ja järvede) ääres elanud kontakthõimud, kes olid enam avatud vägagi rahvusvahelisele läbikäimisele ning kelle osaks oli järgmiste sajandite jooksul pigemini sulandumine venelastesse, sealhulgas nende eliiti, teiselt poolt perifeersemates piirkondades, metsade ja soode keskel asunud rühmad, kes säilitasid 20. sajandini nii oma keele kui ka alekultuuri ühes sellega kaasas käivate animistlike uskumuste, küttimise ja sookultuuriliste iseärasustega, sh mingite iseloomulike rudimentidega šamanismist. Nõia roll kõrvuti teadjaga, põhjapoolses Karjalas 20. sajandini praktiseeritud karukultus, mis on geneetiliselt kõrvutatav obi-ugrilaste omaga ja mis enam karjakasvatusega tegelnud hõimudel asendus veel 20. sajandini kestnud kogukondliku härja- või lambaohvriga,[21] aga ka naise märgatavalt autonoomne roll ühiskonnas on selle olulisemad tunnused. Just sellistena me oma idapoolseid hõimurahvaid etnograafilise ja folkloorse ainese põhjal ka siiani tunneme.

Eestis (loomulikult ka Soomes) on aga tunduvalt enam säilinud merelisema-germaanimõjulisema ja sisemaise kultuuri kahehäälsus. See aastatuhande pikkune kultuurieristus eksisteerib meis tegelikult tänini, väljendudes antropoloogilises tüübis, elualades, ainelises kultuuris, soorollilises käitumises, rahvapärases huumoris ja muus folklooris, küllap milleski veel. Eesti muistse merekultuuri viimaseid renessansse oli purjelaevade epohh 19. sajandi lõpul ja 20. alguses, mis vahendas silmatorkavalt palju argikultuurilisi jooni laiast maailmast. Modernse eestluse tekkimise kese see-eest asus Mulgimaa ja Lõuna-Eesti savimuldadel ning kirjanduslik-poeetiliselt Vargamäe soodes, st sisemaises kultuuriruumis, mis seni domineerib praegusegi eestluse post-
talupoeglikus enesekuvandis.

Arvestades paljutki vahepealsetel aastatuhandetel toimunut on meieaegse eesti rannikukultuuri side pronksiaegse rannikuviljelejaga loomulikult tinglik, kuid sugugi mitte olematu. Arvan, et see kunagine side germaanliku sõdalasideoloogiaga, mis tegi šamaanist teadja, hiilivast individualistlikust kütist kaupleva või vallutava meeskonna liikme, lahutas metsavaikuse mereliseks horisondiks ja sisemeditatsiooni enam avatud meeleolukuseks, on eestlaste seas eristatav siiamaani, kuigi seda pole ei ühiskondlikult ega ka teaduslikult eesti kultuuris piisavalt määratletud. Modernse eesti kultuuri masinavärki iseloomustab igakülgne keelelis-kultuuriline unifitseerimis- või unifitseerumisiha, kuid erinevused mentaliteetides ei ole ju kadunud. Kuigi sellest “ei räägita”, on randlasele ju kogu see “eestlaslik” meditatiiv-tseremoniaalne register, mis meie avalikkuses esimest häält laulab, suhteliselt igav ja liiga vähe mänguline, sisemaine “päriseestlane” ei jaga aga eriti mitmekeerulist testivat rannahuumorit, mis ta segadusse ajab või kurjaks võib teha.

Talupoeglikule talgukultuurile vaatamata on sisemaalase ideaaliks eraviisiline talupidamine. See kujunes küll korralikult välja alles 19. sajandiga, kuid hajaasustusliku eluviisi levik suures osas sisemaa-Eestis põhjendab omal moel selle orientatsiooni varasemat olemasolu. Lõpuks oli piiritletud eraomandus ka nii Pearu kui Andrese ideaal ning me ei tea, kuidas neil ja teistel külameestel oleks õnnestunud ühine kollektiivne laevaehitus, hülge- või noodapüük – nagu seda on pikalt viljelnud merekultuuri esindajad.

Vahest selgus eelöeldust vähemalt see, et oma saamisloost teadasaamiseks tuleb meil endiselt tegelda nii kultuuriliste “siseressurssidega” – mentaliteetide ja pärimusega – kui ka sugulas- ja naaberrahvaste tundmaõppimisega, iseäranis nii praegustel kui endistel piirialadel. Minevik on endiselt rikkam, kui arvata oskame, ning seal on intrigeerivaid sõlmkohti, mis jäävad varasemasse aega kui muistne vabadusvõitlus, ärkamisaeg või suured sõjad, ütlevad meie kohta aga palju.

Kirjutise valmimist on toetanud Haridus- ja Teadusministeerium (projekt IUT2-43), Euroopa Liit Euroopa Regionaalarengu Fondi kaudu (Kultuuriteooria Tippkeskus) ning Eesti Teadusagentuur (projekt ETF9271).



[1] Vrd K. Mahapatra, Tribal Languages of Orissa. Rmt-s: Tribal Language and Culture of Orissa. Bhubaneswar, 1997, lk 5–7.
[2] S. S. Mohapatra, Structural Approach to a Sandal Myth. Sealsamas, lk 51–52.
[3] С. А. Токарев, Ранние формы религии и их развитие. Moskva, 1990, lk 276–277, 290–291.
[4] Sealsamas, lk 290.
[5] Vrd C. Ginzburg, Ecstasies. Deciphering the Witches’ Sabbath. Tlk R. Rosenthal. New York, 1992; É. Pócs, Between the Living and the Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age. Budapest, 1999; jpt.
[6] Sellest on huvitavalt kirjutanud ka: L. Tarkka, Other Worlds – Symbolism, Dialogue and Gender in Karelian Oral Poetry. Rmts-s: Songs Beyond the Kalevala. Transformations of Oral Poetry. Toim. A.-L. Siikala, S. Vakimo. Helsinki, 1994, lk 250–298.
[7] Vrd ka L. Honko, Belief and Ritual: The Phenomenological Context. Rmt-s: The Great Bear. A Thematic Anthology of Oral Poetry in the Finno-Ugrian Languages. Toim. L. Honko jt. New York, 1994, lk 68.
[8] Vt T. Jonuks, Eesti muinasusund. Tartu, 2009, lk 206–207.
[9] Vrd V. Lang, Pronksiaeg ja vanem rauaaeg Eestis. Tartu, 2007, lk 71–72. www.arheo.ut.ee/EA3.htm.
[10] Vt vastavalt: О. М. Фишман, Связь пастушеской и свадебной обрядности у карел. Rmt-s: Русский Север: проблемы этнокультурной истории, этнографии и фольклористики. Toim. Т. А. Bernštam, K. V. Tšistov. Leningrad, 1986, lk 195; M. Arukask, The Role of Forest in the Vepsian Traditional Culture in the 21th Century. Rmt-s: Congressus XI. Internationalis Fenno-Ugristarum. Piliscsaba, Hungary, 9–14.08.2010. Dissertationes symposiorum ad linguisticam. Piliscsaba, 2011, lk 293.
[11] Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский, “Изгой” и “изгойничество” как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского периода. Rmt-s: Труды по знаковым системам. Kd 15. Tartu, 1982, lk 110–121.
[12] A.-L. Siikala, Mythic Images and Shamanism: A Perspective on Kalevala Poetry. Helsinki, 2002.
[13] Vt ka Frog, Shamans, Christians, and Things in Between: From Finnic-Germanic Contacts to the Conversion of Karelia. Rmt-s: Conversions: Looking for Ideological Change in the Early Middle Ages. Toim. L. Słupecki, R. Simek. Vienna, 2013, lk 67.
[14] A.-L. Siikala, Mythic Images and Shamanism, lk 335–336.
[15] Vrd eriti А. Б. Мороз, Севернорусские пастушеские отпуска и магия первого выгона скота у славян. Rmt-s: Восточнославянский этнолингвистический сборник. Moskva, 2001, lk 235–240.
[16] Н. Е. Мазалова, Русский колдун: герой, злодей. Rmt-s: Труды КарНЦ РАН, No 4. Серия Гуманитарные исследования, Вып. 4. Petroskoi, 2013, lk 41–49. www.krc.karelia.ru/doc_download.php?id=6106&table_name=publ&table_ident=10961.
[17] Vt ka V. Lang, Pronksiaeg ja vanem rauaaeg Eestis, lk 38 jj.
[18] Vrd A.-L. Siikala, Mythic Images and Shamanism, lk 335–349; Frog, Shamans, Christians, and Things in Between, lk 63–68, 83–86; kokkuvõtvalt ka:  A.-L. Siikala, Itämerensuomalaisten mytologia. Helsinki, 2012, lk 476.
[19] И. И. Муллонен, Формирование диалектной карты карельского языка. Rmt-s: V Всероссийская конференция финно-угроведов “Финно-угорские языки и культуры в социокультурном ландшафте России”. Материалы. Petroskoi, 2014, lk 63–64.
[20] Л. А. Голубева, Весь. Rmt-s: Финно-угры и балты в эпоху средневековья. Toim. V. V. Sedov. Moskva, 1987, lk 52 jj; I. Mullonen, Vepsän etnisen alueen muodostuminen paikannimistön perusteella. Rmt-s: Vepsä. Maa, kansa, kulttuuri. Toim. L. Saressalo. Tampere; Helsinki, 2005, lk 57–60.
[21] Vt ka A. П. Конкка, Жертвоприношения животных на летних календарных праздниках карел (материалы к описанию обряда). Rmt-s: Обряды и верования народов Карелии. Toim. A. P. Konkka, E. S. Kiuru. Petroskoi, 1988, lk 77–95.

 

Leia veel huvitavat lugemist

TeaterMuusikaKino
Täheke
Õpetajate leht
Sirp
Muusika
Kunstel
Akadeemia
Keel ja kirjandus
LR
Looming
Hea laps
Värske Rõhk

Külgpaneeli navigatsioon