Katkulugude lühilugu: metafoorid, narratiivid, poliitika
Veebruar, 2021Susan Sontag selgitab raamatus „Aids kui metafoor“, et sõna „katk“ on sajandite vältel kasutatud paljude erinevate nakkusepideemiate tähistamiseks ja et mõiste on seetõttu omandanud „kõige suurema kollektiivse õnnetuse, kurja, nuhtluse“ ülekantud tähenduse.[1] Oma käsitluses eristab Sontag katkumetafoori kolme semantilist komponenti. Esiteks, vastupidiselt „individuaalsematele haigustele“ kiputakse katku mõistma kui karistust, millega üleloomulik jõud, saatus või muu nähtamatu õigluse allikas nuhtleb kollektiivi, kes on üle astunud kehtestatud korrast, seadusest, moraalist. Teiseks, katk seostuvat metafoorselt alati võõrusega, millegagi, mis omadega kokku ei kuulu ja kujutab endast seetõttu saastamisallikat. Viimaks, katkumetafooril on sõjaline iseloom, nakkuse levikut kujutatakse kui sissetungi, millele tuleb reageerida ennast relvastades, kaitstes ja vastu rünnates. Kõik need nakkusepideemiatega seotud metafoorsed elemendid on Sontagi arvates kahjulikud, kuna tulemuseks on teatud üksikindiviidide või inimrühmade ohtlikuks ja vaenulikuks kuulutamine, nende marginaliseerimine ja tagakiusamine. Sontag väidab, et kui 20. sajandil tundus, nagu oleks muutunud võimatuks nakkushaiguste (nt gripi, entsefaliidi või lastehalvatuse) teemal „moraliseerida“, pandi tegelikult aidsiepideemia mõtestamisel uuesti tööle katkumetafoori kogu ajalooline arsenal.
HI-viirus arvutikunstniku nägemuses.
Edasi käsitlen Sontagi väiteid katku metafoorsusest, sean need osaliselt kahtluse alla ning täiendan neid, võttes aluseks katku olulisemad kirjanduslikud kujutused antiigist kuni 20. sajandi keskpaigani ning viimase 30 aasta jooksul vändatud epideemia-teemalised filmid. Vaatan, millal ülalmainitud katkumetafoori semantilised elemendid tekivad (või kaovad) ja millised muutused rõhuasetuses on toimunud alates Sontagi raamatu avaldamisest 1991. aastal, mis tähistab ka üleilmastumise viimase järgu algust. Iga teemabloki lõpus esitan paar mõtet ka praeguse Covid-19 kriisi kohta.
Agamemnoni ja Oidipuse katkud
Kaks kogu Lääne kirjandusele põhja panevat teost algavad laastava epideemia kirjeldusega. Tegemist pole seejuures kaugeltki ainult kunstiga, vaid kahe žanriga – eepose ja tragöödiaga –, mis kujundasid vanade kreeklaste mõtte- ja tegudemaailma, esitades nende ühiskonna sisemisi konflikte, nende põhjusi ja lahendusi. Pean mõistagi silmas Homerose „Iliast“, mis, võttes 8. sajandil e.m.a kokku muistse suulise traditsiooni, pakkus kreeka arhailisele perioodile eetilist raamistikku, ja Sophoklese „Kuningas Oidipust“, mille esmalavastus toimus 429 e.m.a klassikalise ajajärgu demokraatlikus Ateenas. Nendes ilmneb esimest korda Lääne ajaloos metafoorne seos nakkusepideemia ning kogukonna ja riigi saatuse ehk poliitika vahel. Vaatame siis lähemalt „Iliase“ ja „Oidipuse“ meeldejäävat incipit’it, et hakata lahti harutama selle metafoorse seose eri aspekte.
„Iliase“ esimeses laulus murrab kreeklaste leeri kümne päeva vältel „hukkav katk“, millega haiguste ja ravimise jumal Apollon maksab kätte kreeklaste väejuhile Agamemnonile. Viimane solvas Apolloni troojalasest preestrit Chrysest, keeldudes vabaks laskmast tema tütart, kelle oli endale orjatariks võtnud. „Süngena kui pime öö, mis laskumas maale“,[2] sööstab vihane Apollon Olümposelt alla ja katku kujutatakse poeemis tema nooltena, mis tapavad loomi ja inimesi nii, et „tuleriitade leegid siis peiedel lõõmasid kõikjal“ (v 52). Epideemia on siin otsene vahend, millega üleloomulik jõud karistab kogu ühiskonda selle valitseja moraalse üleastumise eest – Agamemnon ei hooli ei perekonnasidemetest ega usukommetest. Epideemia lõpetamine eeldab jumala lepitamist tema solvumise põhjuse likvideerimise teel. Tõe väljaselgitaja ja kohtumõistja rolli astunud Achilleuse nõudmisel tagastabki Agamemnon vastumeelselt Chrysesele tütre ja see rahustab Apolloni, kes lõpetab katku. See on diil jumalaga, mis ei nõua nuheldud ühiskonna sügavamat eetilis-poliitilist puhastust. Agamemnon põhjendab küll neiu loovutamise otsust sellega, et „kasu rahvale soovin ma kindlasti rohkem kui hukku“ (v 117), kuid ruttab seejärel kohe Achilleusele kätte maksma, põhjustades viimases kuulsa vimma, mis „tuhat hukatust tõi ahhailaste soole“ (v 2). Hybris’e halastamatu loogika valdab siin nii neid tegusid, mis epideemia põhjustavad, kui ka neid, mida põhjustab epideemia lõpetamine; ja epideemia ise on ajendatud Chrysese kättemaksuihast ja Apolloni raevust.
Neli sajandit hiljem avab Sophokles oma „Kuningas Oidipuse“ näiliselt sarnase olukorraga, kuid epideemia sümboolne tähendus ja selle seosed ühiskonna ja riigi saatusega on juba sügavalt muutunud. Teeba linna on ka siin löönud „katkuhaldjas“ oma „tapva leegiga“,[3] kuid see on pigem abstraktne metafoor ja teksti rõhk langeb linna ja rahva kannatuste kirjeldamisele. Ka siin paistab lahendus olevat valitseja käes ja preestri kaudu palub usaldav rahvas Oidipusel teha nõnda, „et võiks jälle kindlalt seista linn“ (v 51); kuid valitseja on siin algusest peale valmis täitma kõiki selleks vajalikke tingimusi, kuna tal „kaebleb hing nii enda kui ka linna eest“ (v 63). Apollon mängib ka siin otsustavat rolli, kuid mitte enam raevunud haigusejumalana, vaid teadmisallikana Delfi oraakli näol. Kui Delfist saabunud Kreon teatab, et Apollon käsib „meil enda hulgast ruttu välja rookida häbi ja teotus, mis me linna hukka viib“ (v 97–98), selgub, et epideemia põhjus peitub linna enda südames eelmise kuninga Laiose mõrva ja mõrvari näol, kelle identiteet on teadmata. Katk pole siin „Iliase“ taoliselt kurja jõu külaskäik ehk visitatio, nagu hakatakse epideemia ilmumist nimetama hilisemas, kristlikus kontekstis; Teeba katk tärkab hoopis linna peidetud saladusest, mis on allakäigu reaalne põhjus. „Teotus“, mis tuleb linnast välja rookida, tõlgib eeltoodud tragöödiaridades kreeka sõna miasma,[4] mis tähistab vanakreeka ja ka hilisemas meditsiinis aine kõdunemisest tekkivat mürgist „halba õhku“, mida peeti epideemiate põhjuseks.[5] Väline, epideemiline katk on niisiis justkui sümptom sügavamast eetilis-poliitilisest katkust ehk miasma’st, mis põhjustab linna moraalse saastatuse. Ainult viimase „välja rookimine“, st mõrvari väljaselgitamine ja pakkusaatmine või tapmine saab lepitada kogu „rahva peale tulnud verd“ (v 101). Oidipuse soov õiglus jalule seada eeldab siis tõe ehk linna moraalselt reostava miasma päevavalgele toomist – ka siis, kui on juba selge, et see osutub kuningale endale hukatuslikuks. Lahendus ei seisne nagu „Iliases“ tülika nakkusesaatja maharahustamises, vaid linnavõimu südamega kokkulangeva saastamisallika pagendamises. Ainult niimoodi saab sootsium oma miasma’st puhastatud ja linn epideemiast lahti.
Charles Jalabert, Teeba katk, 1842.
Nii „Iliases“ kui „Oidipuses“ nuhtleb katk kriisis olevat, oma suverääni tegude tõttu moraalselt ja poliitiliselt mandunud sootsiumi. Katk ise tähistab metafoorselt seda „kriisi“ selle sõna otseses meditsiinilises tähenduses. Tegemist on moraalse ja poliitilise haiguse otsustava hetkega, enne kui toimub muutus, mis võib viia nii organismi tervenemise kui ka hukuni. Mõlema teose puhul eeldab tervenemine juurdlust tõe väljaselgitamiseks, kus meditsiiniline küsimus põimub juriidilise ehk kohtumõistmise praktikaga. Oluline metafoorne erinevus „Iliase“ „rahva peale laskuva pimeda ööna“ ja „Oidipuse“ „rahva seast tõusva miasma’na“ kujutatud katkude vahel viib aga kahe erineva lahenduseni. „Oidipuse“ moraalse ja poliitilise haiguse ravimisel on sügavalt transformatiivne mõju (ehkki Teeba saaga jätk Oidipuse laste tragöödiatena näitab, et lahendus pole lõplik), sellal kui „Iliase“ epideemia lõpuga sotsiaalset ümbersündi ei toimu.
Peatume nüüd korraks, et vaadelda praegust Covid-19 epideemiat läbi „Iliase“ ja „Oidipuse“ katkunarratiivide ja nendega seotud metafooride. Esimene ilmne fakt on see, et praegust pandeemiat ei kujutata kunagi pelgalt meditsiinilise probleemina, vaid alati kogu ühiskonda hõlmava kriisina. „Kriis“ on just see sõna, millega ülemaailmne poliitika ja meedia praegust olukorda eranditult iseloomustab. Üldjuhul ei mõista meie seda kriisi üleloomuliku sekkumise või saatuse terminites, ehkki praegugi sellised tõlgendused päriselt ei puudu.[6] Kuid ikka kiputakse arvama, et tegemist on meie ühiskonna jaoks otsustava tõehetkega. Ning juurdluse, tõe väljaselgitamise ja kohtupidamise loogikal on sellegi kriisi lahendamisel oluline koht – meenutagem kasvõi kevadist nõiajahti nullpatsiendile ja superlevitajatele, koroonadetektiive ja kontaktsete jälgimise süsteeme ning piirangute rikkujate trahvimist ja häbistamist. Covid-19 pandeemia tõlgendamine ühiskonna probleemide peeglina on seejuures laialt levinud hoiak ka teadlaskonna seas.[7] Samm edasi, ja saame juba nii tõsiseltvõetavaid analüüse kui ka vandenõuteooriate universumis vohavaid tõlgendusi, mis seostavad käesoleva epideemia otseselt meie ühiskonna moraalse ja poliitilise mandumisega. Epideemia põhjusi otsitakse sel juhul meie valest käitumisest (see olevat „pidude“ või „reisimise“ haigus, nii nagu HIV-i levikus süüdistati mittenormatiivset seksuaalkäitumist ja narkomaaniat) või keskkonnavaenulikest eluviisidest ehk inimeste hybris’est looduse vastu (Wuhani loomaturg, Lombardia ülitihe asustus, Lääne vanurite elu ülemedikaliseerimine jne).
Eelmainitud erinevused Agamemnoni ning Oidipuse katkunarratiivide vahel seostuvad aga otseselt ka praeguse pandeemia puhul kõlava küsimusega – kas kriisi lahenduse ehk kogu ühiskonda halvavast haigusest tervenemise näol on tegemist sügavalt uuendava protsessiga, nii et asjad ei saa enam kunagi olla sellised, nagu nad on siiani olnud (Oidipus), või tuleb business as usual tagasi niipea, kui vaktsiinid on oma töö ära teinud (Agamemnon)?
Ateena ja Firenze katkud
Mis tundub nii „Iliase“ kui ka „Oidipuse“ katkunarratiivides puuduvat, on olemuslik metafoorne seos katku ja võõruse vahel, mille postuleerib Sontag. Raevunud Apollon on kreeklaste laagris küll soovimatu külaline, aga ta pole võõras, vaid ikkagi oma jumal, keda ei teeni mitte ainult troojalasest preester Chryses, vaid ka kreeklasest selgeltnägija, katku põhjust selgitav Kalchas. Just seepärast on Apollonil õigus nõuda katku kaudu kreeklastelt seda, mida omad inimesed talle võlgnevad. Miasma põhjuseks olevat Oidipus pole teadaolevalt küll sünnilt teebalane, kuid sfinksi tapmise ja kuningaks saamisega on ta muutunud n-ö omadest omamaks.[8]
Sama võib öelda juudi-kristliku katkupärimuse kohta. Ka Vana Testamendi katkunarratiiv on otseselt seotud Jumala raevuga ja see võib pöörduda nii Iisraeli rahva vaenlaste kui ka Iisraeli rahva enda vastu. Vähemalt kolm Egiptuse kümnest nuhtlusest[9] seostuvad nakkushaigustega,[10] aga näiteks Saamueli raamatus karistab Jumal katkuga juba oma rahvast selle valitseja Taaveti üleastumiste pärast.[11] Ehkki hilisemas kristlikus traditsioonis säilib üsna tugevalt katku metafoorne seos ühiskonna mandumise ja Jumala vihaga, tõusevad keskajast alates epideemiate puhul järjest rohkem esile pigem Jumal kui tervendaja ning tema sekkumist taotlevad palvetamis- ja muud rituaalid. Paljude Euroopa linnade aasta olulisemad tähtpäevad ja nendega seotud pidustused tähistavad siiamaani rahva tänulikkust Jumalale või tema pühakutele kunagiste epideemiate lõpetamise eest.
Katku võõra päritolu motiivi leiame pigem kahest kuulsast reaalselt toimunud epideemiate kroonikast – vanakreeka ajaloolase Thukydidese „Peloponnesose sõja ajaloo“ teises raamatus kirja pandud kirjeldusest Ateena katku kohta (430 e.m.a) ja itaalia kirjaniku Giovanni Boccaccio „Dekameroni“ sissejuhatuses jutustatud musta surma käigust Firenze linnas (1348). Mõlemas narratiivis on katku võõras päritolu siiski pigem kõrvaline ja üsna kiiresti ununev teema. Thukydides mainib arvamust, mille järgi olevat katk alguse saanud Etioopiast ja sealt liikunud Ateenasse läbi Egiptuse, Liibüa ja Pärsia impeeriumi; samuti räägib ta kahtlusest, et Ateena vastu sõdivad peloponnesoslased võisid kaasa aidata katku jõudmisele linna, mürgitades Ateena veehoidlad Pireuses. Boccaccio väidab, et katk tuli „idamaadelt“, liikudes peatumatult kuni „läänemaadeni“. Mis puudutab katku võimalikke põhjusi, siis mainib ta põgusalt „taevatähtede mõju“ või „jumala õiglast viha“,[12] sellal kui Thukydides piirdub tunnistusega, et katku „lähtealused ja põhjused on teadmata“.[13]
Franz Xaver Winterhalter, Decameron, 1837.
Seega ei ole katku võõras või jumalik päritolu ei Thukydidese ega Boccaccio katkunarratiivi sümboolses ökonoomias kuigi olulisel kohal. See, mis mõlema teksti puhul kõigepealt silma paistab, on autorite eriline tähelepanu haiguse füüsilisele kohalolule, mis väljendub kehaliste sümptomite ja nende tagajärgede detailses kirjeldamises. Katku ülim õudus seostub seejuures nakkuse printsiibiga – „taud levis seda hoogsamalt, et see kokkupuutumisel haigelt üle kandus tervele“,[14] kuna selle tulemuseks on linnakodanikke ja veresugulasi kooshoidvate sidemete rebenemine. Katku tekitatud hirmu tõttu „vend jättis maha oma venna, onu oma vennapoja, õde oma venna ja naine sageli oma mehe, aga mis on veel hullem, oli vaevalt usutav: isad ja emad ei käinud enam oma lapsi vaatamas ega nende eest hoolitsemas, nagu polekski nad nende omad“.[15] Thukydides ja Boccaccio peatuvad eriti pikalt katkestusel, mida epideemia põhjustab surmarituaalides – surnukehad kuhjuvad tänavatele, neid maetakse hulgi ja ühishaudadesse. See sümboliseerib mõlema jaoks inimühiskonna taandumist loomalikku seisundisse, milles inimesed surevad nagu „kitsed“ (Boccaccio) või „lambad“ (Thukydides) ning isegi röövlinnud väldivad nende surnukehi.
Katku lõpptulemust kirjeldab Thukydides kui linnakodanike ülimat hooletust kõige, nii maise kui ka püha suhtes, kuna „jumalahirm ega inimese seadus neid enam tagasi ei hoia“.[16] Sarnaselt kirjutab Boccaccio, et „niisuguses masendatud ja viletsas olukorras langes ja kadus meie linnas peagu täiesti kõigi jumalike ja inimlike seaduste autoriteet … ja seetõttu oli igaühel lubatud teha kõik, mis süda soovib“.[17] Üleüldine seadusetus muudab katkust laastatud linna karnevali taoliselt ümberpööratud maailmaks, kus rikkad surevad ja vaesed pärivad nende vara, mille nad kohe ära raiskavad, ning majad muutuvad „üldiseks omanduseks“, sest „kui võõras sinna sisse astus, võis ta seal talitada nagu peremees kunagi“.[18]
Kui võrdleme Homerose ja Sophoklese katkunarratiive Thukydidese ja Boccaccio omadega, näeme, et sümboolne seos katku ja ühiskonnakorralduse vahel säilib, kuid selle põhjuslik loogika ja tähendus muutub oluliselt. Homerosel ja Sophoklesel oli katk poliitilise mandumise tagajärg ja sümptom, sellal kui Thukydidesel ja Boccacciol on katk pigem linna poliitilise mandumise põhjus. Või täpsemalt öeldes, epideemia kehastab nende narratiivis hirmu poliitilise korra lagunemise ning sotsiaalse korratuse eest. Katk ei karista ega lunasta, vaid kehtestab paralleeli füsioloogilise ja poliitilise haiguse vahel – kehaliste sümptomite kirjeldamine kandub kohe üle sotsiaalsete sümptomite kirjeldamisele. Katk on siis eelkõige korratus, mis laastab nii üksik-indiviidi kui ühiskondliku organismi tasakaalu ja stabiilsust.
Kui otsene paralleel inimpsüühika ja polis’e korralduse vahel on vähemalt sama vana kui Platoni „Riik“, siis võrdlus inimkeha ja poliitilise korra vahel võttis Lääne mõtteloos täpsema kuju keskajal – kui hakati kirjutama suverääni „poliitilisest kehast“ (body politic),[19] mis kujutab valitsejat kui riigi ja ühiskondliku terviku kehastust. Kõige tuntuma illustratsiooni sellele ideele leiame ilmselt Thomas Hobbesi „Leviaatani“ (1651) kaanel, kus „poliitilist keha“ on kujutatud lugematutest alluvatest kehadest koosneva hiiglasliku kehana, millel on valitseja kroonitud pea. Teatavasti tekib Hobbesi järgi poliitiline keha ja seega suveräänsus ühiskonnaliikmete vahelisest kokkuleppest, millega üksikindiviidid loovutavad vägivalla ainuõiguse valitsejale. Kokkuleppe eesmärk on viia inimesed loodusliku seisundi kaosest välja, kehtestades ühiskondliku korra ja stabiilsuse. Thukydidese ja Boccaccio katk kujutab seega poliitilise keha surmavat haigust, mis põhjustab ühiskonna lagunemist ja kodanike tagasiminekut loodusliku seisundi korratusse ja kaosesse, kus inimeste vabadusel pole piire, kuid milles nad surevad nagu lambad ja kitsed.
Covid-19 pandeemiaga seotud diskursuses on ühiskondlike sidemete lagunemise hirm kindlasti tähtsal kohal. Epideemia on meist paljude jaoks eelkõige sündmus, mis takistab meid afektiivselt läbi käimast oma vanemate, vanavanemate, laste ja teiste lähedastega. Epideemia on valusalt häirinud ühiskondlikke sidemeid tekitavate ja kinnitavate rituaalide toimimist – alates igapäevastest ja pidulikest koosviibimistest kuni matusteni välja. Kevadise pandeemialaine narratiivis toimus selge sümboolne pööre siis, kui meieni jõudsid pildid Itaalia sõjaväeveokite kolonnist, mis viis Bergamo linnast ära kümneid matmata jäänud Covid-19sse surnute kirste, nagu ka New Yorgi massihaudadest ja -matmistest. Täpselt nagu Thukydidese ja Boccaccio ajal, mõjus ka nüüd korraliste surmarituaalide ärajäämine kõige selgema märgina olukorra lootusetusest.
Nende paralleelide puhul on siiski selge piir, mis langeb huvitavalt kokku sotsiaalse korratuse tüübiga, mida katk endast kujutab. Ehkki kevadise viiruseleviku intensiivseimal hetkel valitses Euroopas ja USA-s paariks nädalaks paraja kaose tunne, koondus meie tähelepanu üsna kiiresti pigem kriisi poliitilisele haldamisele ja sellega seotud abinõudele. Kui antiik- ja keskaegsetes katkunarratiivides oli keskne metafoorne aspekt piiride kadumine, siis praegune epideemia on vastupidiselt tõstnud esiplaanile „piirangute“ küsimuse. Valitseja ehk kannatava poliitilise keha pea, mis puudus Thukydidese ja Boccaccio narratiividest täiesti, on Covid-19 kriisi puhul tugevalt tagasi. Ehkki praeguse kriisi põhjuseks peetakse mõnikord ka valitsejate poliitilist ja moraalset mandumist (omakasupüüdlik varjamine, hirmudega manipuleerimine, inerts jne), oodatakse valitsejatelt ja nendele alluvalt riigimasinalt eelkõige ikkagi päästmist ja lunastust, mida Thukydidese ja Boccaccio lugudes kusagilt ei paista – nende katkunarratiivis arengut ei toimu ning epideemia lõpp või lõpetamine sinna ei mahu. Boccaccio arvates on katku küüsi langenud Firenzes „kõige parem abinõu“ hoopis linnast ehk lagunevast poliitilisest kehast lahkumine; „Dekameroni“ kümne jõuka ja terve noore kuldset pagendust linnast väljas asuvas villas võib selles valguses lugeda kui eskapistlikku, apoliitilist utoopiat.[20]
Tänapäeval ei seostu kriisi valitsemine aga enam Homerose ja Sophoklese või Hobbesi kõikvõimsa suverääniga, vaid moodsa riigi biovõimuga, mille funktsiooniks on Foucault’ järgi „elu haldamine“ ehk „tagada, toetada, tugevdada, paljundada ja korrastada elu“.[21] Kui elu väljaspool poliitilist keha pole enam ette-kujutatav, kuna riigi biopoliitiline haare ulatub kõikjale, siis ei suubu kriis ja hädaolukord enam sotsiaalseks kaoseks, vaid suverääni poolt kehtestatud ja valitsetud eriolukorraks. Epideemia ei kutsu siis inimestes enam esile niivõrd korratust ja kaost, kuivõrd liigse korra ja ahistava järelevalve ning jälituse hirmu.
Uusaegsed katkud: Defoe ja Manzoni
Selline sümboolse tähelepanu nihkumine ilmneb selgesti uusaegsetes katkunarratiivides. Vaatleme Daniel Defoe teost „A Journal of the Plague Year“ (1722), milles peategelane H. F. jutustab esimeses isikus 1665. aasta katku „külastusest“ (visitation) Londonis, ning Alessandro Manzoni „Kihlatute“ (1840) 31. ja 32. peatükki, milles jutustatakse 1630. aastal Milano linna tabanud katku lugu.
Uus lähenemine katkunarratiivile tõuseb eriti selgelt esile Defoe „Journalis“ välja toodud arvudes, statistikas, graafikutes ja ametlikes dokumentides. Need toimivad objektiivse ja ratsionaliseeriva raamistikuna katku alguse, kulgemise ja lõpu ilukirjanduslikul kujutamisel. Manzoni toetub samuti katku kaasaegsete kroonikatele, mida ta valgustusajastu mõtlejana kriitiliselt võrdleb ja kommenteerib. Nii Defoe kui ka Manzoni tähelepanu keskendub „kogu rahvakehale“ (the whole Body of the People)[22] ja meetmetele selle keha „haldamiseks“[23] ehk sellele, mida me tänapäeva terminites võime nimetada „rahvaterviseks“. Mõlemas narratiivis on pikk nimekiri ametnikest, ametiasutustest, eeskirjadest ja määrustest, mille eesmärk on valitseda epideemia korratuse üle uue korra kehtestamise kaudu, mis suuresti põhineb rahvakeha haige osa eraldamisel tervest. Defoe jutustab pikalt rahvarohkete sündmuste keelamisest ja haigete inimeste kodude sulgemisest, kirjeldades tervet rida selleks eesmärgiks rakendatud ametnikke – läbiotsijaid, vaatlejaid, valvureid jne. Manzoni narratiivis on keskseks rahvakeha haldamise vahendiks laatsaret, kuhu suletakse Milano katku nakatunud elanikud. Ta kirjeldab laatsareti korraldust kui selle juhi, kaputsiinlasest isa Felice Casati „diktatuuri“. Tegemist on Manzoni arvates „imeliku väljapääsuga“, mis on aga möödapääsmatu, sest linna korraline valitsemine ei suudaks katku „suure õnnetusega“ toime tulla. See on eriolukorra loogika, mida tuleb mõista Foucault’ laadis biopoliitika kaudu, nagu selgesti ilmneb laatsareti „diktaatori“ tegevuste kirjelduses Manzoni tekstis: „ta pani liikuma ja korraldas kõike: vaigistas mässe, rahuldas kaebusi, ähvardas, karistas, manitses, lohutas, kuivatas ja valas pisaraid.“[24]
Sulgemine, isoleerimine, eraldumine pole niisiis enam, nagu Boccacciol ja Thukydidesel, rahva enda hirmunud ja korratu reaktsioon epideemia levikule. Tegemist on pigem mehhanismiga, mida Foucault kirjeldab kui „suurt sulgemist“ (grand renfermement),[25] mille eesmärk on korratuse valitsemine karmima sotsiaalse korra ja järelevalve kehtestamise teel. Huvitav on selles mõttes märkida Defoe ja Manzoni erinevat suhtumist rahvakeha haldamisse. Valgustuslikust ratsionalismist juhindudes kritiseerib Manzoni Hispaania kuningriigile alluva 17. sajandi Milano valitsust selle lõdva ja hilinenud reaktsiooni pärast epideemia levikule linnas. Laatsaret on tema jaoks hea näide efektiivsest kriisijuhtimisest ja ta pole rahul, et tervet linna ei suudetud muuta suureks laatsaretiks. Kaupmees Defoe näeb oma peategelase ja jutustaja H. F-i vahendusel vaeva selle nimel, et näidata, kuidas linn kriisi ajal kaosesse ei langenud, ja kiidab ametivõime, kes suutsid hädaolukorras Londonis korda hoida. Samas kritiseerib H. F. näiteks inimeste sunniviisilist sulgemist nende majadesse ning tema narratiivis tulevad korduvalt esile pinged ühelt poolt rahvatervisepoliitika surve ning teisalt individuaalsete ja omandiõiguste vahel. Kui ta on alguses veendunud vajaduses linna jääda, et täita oma kodanikukohustusi, siis lõpuks jõuab ta boccacciolikule järeldusele, et „parim arst katku vastu on selle eest põgenemine“.[26]
Gallo Gallina litograaf Manzoni ainetel,
Teravdatud tähelepanu katku biopoliitilisele valitsemisele ei tähenda sugugi, et Defoe ja Manzoni narratiividest kaoksid epideemiaga seotud sümboolsed ja moraalsed aspektid. Vastupidi, just uusaegsed katkunarratiivid võimendavad katkumetafoori mitut aspekti. Esiteks, katku võõras päritolu omandab nüüd selgemad, vaenulikumad jooned – Manzoni narratiivis pääseb katk Milano maadele koos saksa sõjaväeüksustega ja Milano linna müüride sees on nullpatsiendiks vihatud Hispaania okupatsiooniväe sõdur. Defoe narratiivis toovad katku Londonisse Inglismaa suure kaubanduskonkurendi Hollandi kaubad. Veel olulisem on aga see, et kriisi valitsemine suure eraldamise ja sulgemise teel tekitab rahvakeha enda sees varjatud vaenlasi, keda hakatakse paranoiliselt jahtima ja taga kiusama. Manzoni kirjeldab pikalt „pimedat ja korratut hirmu“ kujutluslike „määrijate“ ehk nakatajate ees, mis kujuneb kiiresti „ebamääraseks arvamuseks, et selle tõve taga pidi olema mingi kuritahtlik kavalus“. Katku „vandeseltsi kallaletungi“ rahvale kehastab loomulikult võõras, nagu kirjutab Manzoni: „võõraid, keda ainult seepärast kahtlustati, et nad olid võõrad …, vangistati tänavail rahva poolt ja viidi justiitsi ette.“[27] Defoel on asi veel õõvastavam, kuna sisevaenlane võtab asümptomaatiliste viirusekandjate nähtamatu kuju, keda „Journali“ jutustaja nimetab „kõndivateks hävitajateks“ ja „tahtmatuteks mõrvariteks“.[28] Defoe mõistab seejuures hirmuga, et sellise nähtamatu sisevaenlase paranoia võib viia eriolukorraliste repressioonide laiendamiseni potentsiaalselt kogu rahvakehale: „ja antud juhul ei aita kaevu sulgemisest ega haigete eemaldamisest, kui ei minda tagasi ega panda luku taha kõiki neid, kellega haiged on läbi käinud veel enne sedagi, kui nad end haigena tundsid; ja keegi ei tea, kui kaugele sellega tagasi minna ja kus jääda pidama, sest keegi ei tea, millal või kus või kuidas või kellelt nad võisid nakkuse saada.“[29]
Epideemia kui moraalse proovilepaneku metafoor on nii Defoel kui Manzonil ka märksa tugevam kui Thukydidesel ja Boccacciol. Ehkki nad tunnistavad katku looduslikke põhjusi, näevad nad nende taga siiski Jumala ettehoolde kätt, mis kasutab võimalust, et inimesi proovile panna. Niisiis leidub neid, kelle puhul kaasneb katkuga „vooruse kasv ja ülenemine“, kuid ka neid, kelle puhul võib täheldada „nurjatuse suurenemist“.[30] Manzoni romaanis toimub katk ka individuaalse kohtumõistmise vahendina: haigus tapab loo kurjajuure, hybris’t täis isanda Don Rodrigo, sellal kui tema tagakiusatud vaga ja oma vigu kahetsev talupoeg Renzo küll nakatub, kuid saab siis loo õnnelikuks lõpuks terveks. Epideemia on seega nii tegelaste kui lugejate jaoks moraalselt õpetlik.
Charles E. Rosenberg on kirjeldanud epideemianarratiive kui näidendeid kolmes vaatuses koos epiloogiga: 1. vaatus: katku järkjärguline ilmnemine; 2. vaatus: juhuslikkuse haldamine; 3. vaatus: läbirääkimised ametivõimude reaktsiooni üle; epiloog: kestvad mõjud ja omandatud õppetunnid.[31] Eespool öeldu põhjal saame väita, et selline vaatemäng toimub tegelikult alles uusaegsetes katkunarratiivides. Katku sellist loostamist täheldame nii Defoe ja Manzoni raamatutes kui ka praegusest Covid-19 kriisist jutustamises, mille puhul viibime ilmselt veel kuskil 3. vaatuse poole peal, kuigi tänapäeva maailmale kohaselt kiirustades arutatakse juba ka mõjusid ja õppetunde. Defoe ja Manzoni pakuvad meile kõigepealt väga asjakohaseid mõtisklusi praeguse kriisi eri tüüpi lockdown’ide mõtestamiseks kõigi nende ühiskondlike kui ka individuaalsete küsimuste ja dilemmadega. Kõige olulisem on selle juures see, et modernse rahvakeha hädakorraline haldamine pole sugugi mingi steriilne ja neutraalne viis katkuga toimetulekuks, mis vabastab haiguse kõikidest selle metafoorsetest tähenduskihtidest. Otse vastupidi, eriolukorraline suur sulgemine võimendab nõiajahti võõrale ja vaenlasele ning nende eraldamist rahvakeha „tervest“ osast – mitte ainult füüsiliselt, vaid ka etniliselt, poliitiliselt, moraalselt.
Näiteid võib siin palju tuua, alates Donald Trumpi Covid-19 tembeldamisest „hiina haiguseks“ kuni kahe hiina turisti kinnipidamiseni Viru hotellis – Manzoni sõnutsi: „võõrad, keda ainult seepärast kahtlustati, et nad olid võõrad“ –, rääkimata Euroopa riikide kevadisest piiride sulgemisest või võõrtööliste ja välistudengite nimetamisest „ohuks rahvatervisele“, mille kaudu Eesti siseministeerium arendas suvel oma ksenofoobset agendat. „Asümptomaatiliste viirusekandjate“ ja „lähikontaktsete“ ümber tekitatud paanika, süüdistused ja põlgus pole Covid-19 kontekstis sugugi väiksemad kui Defoe narratiivis. Samamoodi ähvardavad mitme riigi praegused sotsiaalreklaamid rahvast „kõndivate hävitajate“ ja „potentsiaalsete mõrvaritega“ ning ametnikud ja meedia tegelevad sotsiaalsete rühmade stigmatiseerimisega – kord on nendeks kerglased noored, kord „koduarestiga“ mitte leppivad vanurid, kord teistsuguse kultuurilise taustaga ja seetõttu viroloogiliselt vastutustundetult käituvad inimesed.
Globaalse puhangu narratiiv: tänapäeva epideemiafilmid
Antiigist kuni Manzonini ja veel 20. sajandi esimesel poolelgi on katkunarratiivide reaalne ja sümboolne ruum alati polis ehk linn, kuid tulles tänapäeva katkunarratiivide juurde, märkame kõigepealt tegevuse laienemist kogu kosmos’ele ehk maailmale. Globaalse ajastu epideemia lood ja kujundid seostuvad kõigepealt pandeemiahirmudega ning pandeemiafilmid ongi külma sõja järgses globaalses maailmas katastroofi-filmide ja -seriaalide alamžanrina eriti menukaks osutunud. Vaatlen lähemalt kolme filmi, mis võimaldavad äsja kirjeldatud katkunarratiivide teisenemist hästi kirjeldada: Wolfgang Peterseni „Puhang“ („Outbreak“,1995), Steven Soderberghi „Nakkus“ („Contagion“, 2011) ja Marc Forsteri „World War Z“ (2013).
Kõigis neis saab surmaviiruse pandeemia alguse kas ülerahvastatud Idast („Nakkuses“ kindlalt Macaust, „World War Z-s“ arvatavasti Indiast) või alaarenenud Aafrikast („Puhang“). Huvitav on aga see, et filmides, kus viiruse võõral päritolul pikemalt peatutakse, seostatakse see primitiivse ja saastatud Aasia-Aafrika sotsiaalse keskkonna kokkupuutega moodsa Lääne tehnoloogilis-majandusliku võimuihaga. „Puhangus“ on USA sõjavägi hävitanud katku esimesest puhangust räsitud Aafrika džungliküla, säilitades aga viiruse, mida kuri kindral kavatseb kasutada biorelvana. Katku teine puhang, mis saab alguse ikka Aafrikast, jõuab Ameerikasse väikese ahvi kaudu, kelle eksootiliste loomadega kaubitsejad viivad Hiina laevaga USA mustale turule. „Nakkuses“ tekitab katku Hiina palmimetsa lageraie – elukeskkonnast ilmajäänud nahkhiir põgeneb seafarmi, tuues endaga kaasa nakatunud banaanitüki; seda sööb siga, kelle Macau kasiino kokk tapab ja roaks ette valmistab, surudes seejärel ilma end puhastamata tulevase nullpatsiendi ja viiruse superlevitaja kätt. Viimane on Minneapolises elav, abielus, kuid emantsipeerunud naismänedžer, kes lõbutseb oma Aasia ärireisi ajal Macau kasiinos ja toob viiruse Ameerikasse kõigepealt läbi vahepeatuse Chicagos, kus ta kohtub oma armukesega. Moraalne hukkamõist seostub siin selgesti nii otseses kui ka ülekantud tähenduses üle piiri mineva liikuvusega ehk globaalsetest kontaktidest tekkivate hirmudega. Nakkus on tänapäeva maailma ohtlike üleastumiste tulemuseks, mis viivad kokku selle, mis peaks lahku jääma (Lääne ja Ida, nahkhiire ja sea, räpase Aasia koka ja peene Lääne blondiini, aga ka naise ja kõrge sotsiaalse staatuse, äri ja lõbu, abielunaise ja abieluvälise armuafääri), ning lõhuvad sidemeid, mida lõhkuda ei tohiks (loomade ja nende loomuliku elukeskkonna vahel, inimeste ja nende kohalike kultuuritraditsioonide vahel, kuid ka naise ja kodu/pere vahel).
Ülemaailmse pandeemia algushetk filmis “Nakkus”
Kui 1995. aastal vändatud filmis areneb puhang ja sündmustik USA väikelinna piirides, mis kohe ülejäänud maailmast ära lõigatakse, siis kaks kümnendit hiljem vändatud filmides haaravad puhang ja sündmustik juba tervet maailma. Kõigis filmides on narratiivi arengumootoriks tõe väljaselgitamise vajadus, mis seisneb nullpatsiendi ning viiruse levikutrajektoori ja levitajate võrgustiku kindlakstegemises. Valdav fantaasia on, et ainult ülalmainitud üleastumiste lähteallikani jõudmise kaudu saab taastada kadunud tasakaalu ja korra (ehk leiutada vaktsiini ja ravi). Sellise „juurdlusnarratiiviga“ jookseb aga nendes filmides paralleelselt eriolukorra ja sellega seotud sõja narratiiv. Sellest vaatepunktist on huvitav võrrelda „Puhangut“ ja „World War Z-d“. Esimeses kehtestab kuri kindral puhangukoldeks kujunenud väikelinnas karantiini ja sõjaväelise korra, jõudes ühel hetkel otsuseni, et linn tuleb pommiga hävitada, vältimaks mitte ainult viiruse levikut, vaid ka biorelva projekti ohustava tõe päevavalgele tulekut. Peategelane, kes on sõjaväelasest viroloog, juhib juurdlust, et linna päästa ja tõde paljastada, mis tal ka õnnestub. Vaktsiin saab katkust võitu, tervendades ka nakatunuid, kuri kindral vahistatakse ja USA põhiseaduslikud õigused saavad võidu hiiliva sõjaväelise pöörde üle. „World War Z“ narratiiv on märksa õõvastavam. Siin on nakatunud muutunud agressiivseteks, hammustamise teel viirust levitavateks zombideks, kes on inimkonna ridadest lootusetult välja arvatud – käimas ongi globaalne sõda terveks jäänud inimkonna ja nakatunud zombide vahel. ÜRO väliagendist peategelase juurdlus ei vii kusagile ja mingist hetkest pole tema otsingud enam eristatavad sõjaväelistest operatsioonidest. Vaktsiin päästab filmis ainult terved inimesed ning annab neile kaitse ja jõu inimlikkuse minetanud nakatunute lõplikuks hävitamiseks. Küsimus pole siin enam kuidagi tõe ja õigluse jaluleseadmises, vaid pelgalt ellujäämises postapokalüptilises maailmas, kus eriolukord ja sõjaseisukord on muutunud permanentseks. Katku võõras päritolu, mis toimis vanemates narratiivides pelgalt loo sissejuhatava elemendina, kuid muutus uusaegsetes narratiivides kesksemaks teemaks, seostub tänapäeva narratiivis juba olemuslikult Sontagi katkumetafoori sõjalise aspektiga. Eriolukord mobiliseerib kogu ühiskonna sõtta surmavaenlase sissetungi vastu, keda tuleb eemale hoida, sisse piirata ja hävitada.
Covid-19 kriisi kirjeldamisel ja mõistmisel on ilmselt kõige rohkem kasutatud just sõjapidamise metafoore. Viirus pole mitte üksnes „vaenlane“, kelle levik võrdub „sissetungiga“ üle riigipiiride ja meie igapäevaellu. Ja „sõdurid“ pole mitte ainult meditsiini „eesliinitöötajad“, kes oma „vormides“ (kaitsevahendid) ja „relvadega“ (raviprotseduurid) viiruse vastu võitlevad. Veel olulisemalt on kogu ühiskond, mis tähendab praeguse pandeemia tingimustes kogu inimkonda, sellesse sõtta „mobiliseeritud“. Ehkki Euroopa Liidu tervishoiuvolinik Stella Kyriakides, kirjeldades möödunud kevade sündmusi väga militaarsetes terminites, väitis, et „oleme kõik koos sõjas Covid-19 vastu“,[32] kuulub sõjapidamine nii nagu eriolukorra väljakuulutamine tegelikult riikide ja nende valitsejate, mitte nende kodanike otsustuse ja pädevuse hulka. Oma aidsi-raamatu lõpul hoiatab Sontag epideemia kohta kasutatava sõjametafoori ohtude ja kaugeleulatavate mõjude eest, kuna selline metafoor „mitte üksnes ei anna veenvat põhjendust autoritaarsele valitsemisele, vaid annab ka mõista, et on tarvis riiklikult sponsoreeritud repressioone ja vägivalda“.[33] Kes oleks aasta tagasi mõelnud, et näeme rahu ajal oma demokraatlike riikide linnades komandanditunde, korrakaitsejõudude teesulgusid ja sõjaväelasi tänavail patrullimas.
Lõpetuseks
Eelnev katkulugude lühilugu võimaldas mul lähemalt analüüsida Susan Sontagi katkumetafoori kolme olulisemat aspekti: katku kui kollektiivi moraalse ja poliitilise mandumise peegeldust ja karistust, katku kui midagi võõrast ja võõrast kui katku ning katku vastu võitlemist kui sõda. Minu analüüs tõstis aga esile veel ühe olulise sümboolse liini, mis Sontagi käsitluses jääb tagaplaanile. See puudutab katku kui korratuse ja ühiskonna lagunemise allegooriat nii antiigi kui ka keskaja kroonikates. See asendub uusaegsetes kroonikates selle korratuse valitsemise ja uue erakorralise korra kehtestamisega, mis põhineb biopoliitilisel „suure sulgemise“ paradigmal. Ehkki esmapilgul võib tunduda, et tegemist on pelgalt kriisijuhtimise küsimusega, võimendab see tegelikult ka katku võõruse ja sõja diskursust, millel on konkreetsed sotsiaalsed ja poliitilised tagajärjed.
Näitasin, et praeguse Covid-19 pandeemia puhul on ühel või teisel viisil kasutust leidmas Sontagi katkumetafoori kogu arsenal. Eriti tugevasti tõusevad aga esile kriisi eriolukorralise valitsemise, piirangute, suure sulgemise ja eraldamise küsimused ning nendega seotud kujutlused ja hirmud. Tänapäeva pandeemianarratiivides peegeldub ebakindlus meie üliühendatud maailma protsesside keerukuse ees – oleme muutunud nii avatumaks kui ka haavatavamaks üksikriikide suveräänse kontrolli alt kergesti väljuvate sündmuste ees. Pandeemia on selles kontekstis sümptomaatiline katkestus, mis laseb globaalse maailma näilise korra pinna alt läbi valguda kaosel ja muudab meid ühendavad võrgustikud ja nende võimaldatud piirideta liikuvuse „viirusliku hävituse levikanaliks“.[34] Pole siis juhus, et sümboolsed ja poliitilised reaktsioonid sellele ähvardusele seostuvad otseselt globaalse maailma olemuse eitamisega – lahendust nähakse otsustusmehhanismide järsus lihtsustamises ja tsentraliseerimises ning ühenduste läbilõikamises, eraldumises, piiride tõmbamises, sulgemises ja kaitsmises. Rosenberg kirjutas juba aidsi puhul „postmodernsest epideemiast“, milles ühiskondlik fragmenteeritus, institutsioonide komplekssus, teaduslik ekspertiis, mediaalne vahendamine ja vaatepunktide paljusus suurendavad üksikisikute disorientatsiooni; selle tulemuseks on tegutsemisvõimetus ja apelleerimine võimutäiusega valitsejale, kes meie eest kõik vajalikud otsused ära teeks ning meid hädaolukorrast välja päästaks.[35] Eriolukorras, mis muutub sellistes tingimustes ainsaks võimalikuks kriisivalitsemise vahendiks, langevad kokku moodsa biopoliitilise rahvastikuhaldamise ja vana suverääni piiramatu võim. Vastupidiselt filminarratiividele, kus kodanikest kangelased päästavad lõpuks maailma, süvendab see, kuidas riik Covid-19 kriisi konjunktuurselt haldab, veelgi üksikisikute võimetustunnet.
Kui tulla lõpetuseks tagasi Agamemnoni ja Oidipuse vastanduse juurde, siis pole hetkel veel võimalik öelda, kas Covid-19 pandeemia kriisil saab olla ühiskonda transformeeriv mõju või mitte; eelöeldu põhjal julgen aga pakkuda, millist transformatsiooni hädasti vaja oleks. Me peame õppima elama oma üliühendatud ja keerulises maailmas nii, et pidevate kriiside eriolukorraline valitsemine ei muutuks uueks normaalsuseks. Sontagi terminites tähendaks see keeldumist kriiside mõtestamisest sõjalistes terminites, mis õigustavad autoritaarsust ja vägivalda. Kui pandeemia materialiseerib meie maailma ühendatuse, vastastikuse sõltuvuse ja liikuvusega seotud hirme, tuleb meil õppida nende hirmudega elama, selle asemel et volitada mingit ülimat (riigi, valitseja) võimu nende hirmude põhjusi hävitama. Neid põhjusi polegi tegelikult võimalik hävitada, kuna nad on olemuslikult seotud inimeseks olemise paradoksiga, mille Priscilla Wald sõnastab oma nakkusemõistele pühendatud raamatus järgnevalt: „Läbikäimised, mis tekitavad haigusi, teevad meist ühtlasi ka kogukonna. Uue haiguse ilmumine toob dramaatiliselt esile dilemma, mis ajendab inimese kõige põhilisemaid narratiive: inimliku kontakti paratamatuse ja ohtlikkuse.“[36] Kas selle paradoksi ehk siis meie olemusliku avatuse ja haavatavuse omaksvõtmine võiks meid võimestada, st anda meile kriisiolukorras tagasi selle mõistmis- ja tegutsemisvõime, mille tühja kohta täidab hetkel valitsejavõimu eriolukorraline suurendamine?
Vastuse sellele küsimusele võib leida ühest väga kuulsast 20. sajandi katkunarratiivist, millest hüppasin eespool meelega üle. Tegemist on mõistagi Albert Camus’ romaaniga „Katk“ (1947), mille peaküsimuseks on: mida saab iga kodanik katku vastu teha, sest, nagu väidab üks romaani tegelasi, ametivõimude lahendused pole kunagi „päris katku kõrgusel“.[37] Peategelasest arsti ja tema sõprade korraldatud „sanitaarsalkade“ lugu Orani katku ajal pakub meile hea näite sellest, kuidas on siiski võimalik inimese ja kodanikuna kriisides tegudele asuda. Ehkki sõja- ja fašismijärgsel ajal kirjutatud romaanis esineb palju katku „vastu võitlemise“ retoorikat, on seda võitlust kujutatud just vastandina sõjalisele hybris’ele, surma ja mõrva triumfile, eksiilile ning inimlikkuse minetamisele, mida katk romaanis endast kujutab. Camus’ tegelased tõukuvad hoopis meie inimliku haavatavuse omaksvõtmisest, kuna ainult sellest saabki võrsuda inimlik empaatia ja solidaarsus, mis on „Katku“ tegelaste jaoks kriisiolukorras ainus lahendus eelmainitud inimolemise paradoksile. Selline lahendus loobub nii kangelaslikkuse kui ka abituse diskursusest ja võtab tegudele asumise kuju.
Võib muidugi vastu väita, et Camus’ „Katk“ on erinevalt Covid-19st täiesti modernne narratiiv – sündmustik kulgeb suletud linnas, mitte avatud maailmas, ning sündmuste toimemehhanismid ja inimtegude ajendid on seal lihtsad ja läbipaistvad. Me ei kujuta ette, kuidas saaksid tänapäeva kodanikud oma linnades ise korraldada viirusevastaseid „sanitaarsalku“, ja see poleks ilmselt ka mõistlik. Camus’ sõnumiks aga on, et eksistentsiaalsel tasandil on asjad pigem selged – „minu meelest on peaasi olla inimene,“ väidab „Katku“ peategelane. Ja siis, kui me oleme seda otsustanud, tuleb „lihtsalt“ leida oma kriisiolukorras – olgu kui tahes postmodernses – kõige paremad vahendid võetud otsuse ellu viimiseks. Et asi ei jääks liiga abstraktseks, võiksime praeguse pandeemia puhul sellisest otsusest lähtudes nt vabatahtlikult valida hirmu ja hoolimatuse asemel mõistlikud ja vastutustundlikud käitumisviisid, pöörata tähelepanu üksi jäävatele inimestele meie ümber, toetada nii materiaalsesse kui ka vaimsesse hätta sattunud kaaskodanikke. Poliitiliselt tähendaks see nt jätta toetuseta need jõud, kes sulgevad koole kaubanduskeskuste asemel või kes on alati valmis matma lisamiljoneid sõjavarustusse, kuid muudkui virisevad siis, kui on vaja suurendada tervishoiu, hoolekandesüsteemi ja teaduse rahastust. Kas seda tundub vähe olevat? Kui suur osa meist jõuaksid selliste tegudeni, siis saaksime juba hakata looma teistsugust katku- ja selle põhjustatud kriiside narratiivi. Narratiivi, mille peategelasteks oleksid solidaarsed ja hoolivad kodanikud ning nende õigusriigipõhine ja õiglane ühiskonnakorraldus – võimutäiusega valitseja asemel, kes sõdib oma eriolukorraliste käskude ja keeldudega vaenlase vastu, kes langeb järjest rohkem kokku selles sõjas kaitstava rahvakehaga.
[1] S. Sontag, Haigus kui metafoor; Aids ja selle metafoorid. Tlk K. Kaer. Tallinn, 2002, lk 122.
[2] Homeros, Ilias. Tlk A. Annist. Tallinn, 2004, lk 6 (1. laul, värss 47).
[3] Sophokles, Kuningas Oidipus. Tlk A. Kaalep, Ü. Torpats. Tallinn, 1998, lk 6 (värss 28). Kreeka originaalis on „katkuhaldjas“ pigem „tule- või palavikutooja jumal“.
[4] A. A. Kousoulis jt, The Plague of Thebes. A Historical Epidemic in Sophocles’ Oedipus Rex. Another Dimension, 2012, kd 18, nr 1, lk 154.
[5] A. Kannadan, History of the Miasma Theory of Disease. ESSAI, 2018, kd 16, lk 41–43.
[6] Maailma kõige populaarsema katoliku raadiojaama Radio Maria direktor isa Livio Fanzaga on näiteks väitnud, et Covid-19 on saatana juhitud vandenõu.
[7] Vt nt I. Lutsar, Koroonaviiruse luup paljastab ühiskonna nõrkused. Postimees, 05.12.2020, lk 5.
[8] Priscilla Wald räägib Oidipuse kui nakkuselevitaja õõvastavast (uncanny) staatusest: just kõige lähedasem muutub sootsiumi jaoks kõige ähvardavamaks. P. Wald, Contagious. Cultures, Carriers and the Outbreak Narrative. Durham; London, 2008, lk 22.
[9] 2Ms 7:1–12:51.
[10] Vt nt P. Vidal, M. Tybairenc, J.-P. Gonzalez, Infectious Diseases and Arts. Rmt-s: Encyclopedia of Infectious Diseases: Modern Methodologies. Toim. M. Tybairenc. Hoboken (NJ), 2007, lk 695–696.
[11] 2Sm 15–17.
[12] G. Bocccaccio, Dekameron. Tlk J. Semper. Tallinn, 2020, lk 10.
[13] The History of the Peloponnesian War. Tlk R. Crawley, 2. rmt, 48.
[14] G. Boccaccio, Dekameron, lk 11.
[15] Sealsamas, lk 13.
[16] Thukydides, History, 2. rmt, 52.3–53.4 (minu tõlge).
[17] G. Boccaccio, Dekameron, lk 12.
[18] Sealsamas.
[19] „Poliitilise keha“ mõiste eestikeelse käsitluse leiab siit: http://www.doktorikool.ut.ee/kstt/term/ET/tahestik/body_politic/
[20] Viis sajandit hiljem karistab Edgar Allan Poe oma lühijutus „Punase surma mask“ katkust räsitud linnast põgenenud jõukat seltskonda surmaga. 19. sajandil on „Dekameroni“ utoopia juba muutunud moraalselt ja poliitiliselt taunitavaks.
[21] M. Foucault, Seksuaalsuse ajalugu, I. Teadmistahe. Tlk I. Koff. Tallinn, 2005, lk 148.
[22] D. Defoe, A Journal of the Plague Year. Oxford, 2008, lk 73, 119, 127.
[23] Sealsamas, lk 119.
[24] A. Manzoni, Kihlatud. II köide. Tlk J. Sarv. Tartu, 1939, lk 250.
[25] M. Foucault, Hullus ja arutus. Hullumeelsuse ajalugu klassikalisel ajastul. Tlk M. Lepikult. Tallinn, 2003, lk 75–126.
[26] D. Defoe, A Journal, lk 118.
[27] A. Manzoni, Kihlatud, lk 253, 256.
[28] D. Defoe, A Journal, lk 115, 119.
[29] Sealsamas, lk 115.
[30] A. Manzoni, Kihlatud, lk 274.
[31] C. E. Rosenberg, What is an Epidemic? AIDS in Historical Perspective. Daedalus, 1989, kd 118, nr 2, lk 1–17.
[32] https://www.euronews.com/2020/04/07/we-re-all-in-a-war-against-covid-19-together.
[33] S. Sontag, Haigus kui metafoor, lk 167.
[34] P. Wald, Contagious, lk 4.
[35] C. E. Rosenberg, What is an Epidemic?, lk 13–14.
[36] P. Wald, Contagious, lk 2.
[37] A. Camus, Katk. Tlk H. Rajandi. Tallinn, 1996, lk 61.
