Historiograafilisi arutlusi
Prantsuse 20. sajandi ajalooteaduse suurkuju Marc Bloch hoiatab oma „Ajaloo apoloogias“ „lähete iidoli“ (idole des origines) eest, mida ta peab ühes mineviku üle kohtumõistmisega ajaloolase suurimaks vaenlaseks. Lähte mõiste on problemaatiline, kuna see ei viita üksnes mingi nähtuse algusajale, vaid pretendeerib ka ära seletama selle praegust seisu. „Tavalises sõnapruugis on lähted algus, mis seletab. Veel pahem: millest piisab seletuseks.“[1] Alges nähakse niisiis mingit tuuma, mida ümbritsevad küll muutuvad üksikasjad, ent mis tagab nähtusele ajaloo jooksul muutumatu identiteedi. Blochi kriitika on sihitud ennekõike rahvusliku ja religioosse ajalookirjutuse vastu, ent oht asjade algust nende hilisema kujunemislooga võrreldes üle tähtsustada varitseb tema sõnul ka muude inimtegevuse vormide ajaloolist uurimist. Päris kindlasti kehtib see ka kõiksugu ideeliste ja filosoofiliste traditsioonide puhul, mida konstrueeritakse alati tänapäevast lähtuvalt, omistades nende ajaloolistele etappidele seda rohkem kaalu, mida rohkem neis oma kaasaega ära tuntakse.
Üks selliseid ajaloolise uurimise objekte on humanism, uusajal mõjuvõimsaks saanud inimkeskne filosoofiline hoiak, mille juuri on sageli otsitud renessansiaja Itaaliast. Kummati puudub renessansi uurijate seas üksmeel nii humanismi määratlemise kui ka selle kujunemisloo üksikasjade osas. Alates 19. sajandist on renessansihumanismi nähtud muu hulgas filosoofia, filoloogia, retoorika, kirjanduse või ka poliitilise ideoloogiana ning selle algupära on kujutatud nii hiliskeskajal aset leidnud murrangu kui ka keskaja kultuuri pikema sisemise arengu tulemusena. Lisaks sellele on uurimistraditsioonis olulisel kohal olnud küsimus humanismi seosest modernsusega, mida on võetud nii aksiomaatilise eelduse kui ka dekonstrueerimist vajava illusioonina. Peatungi järgnevalt mõnel olulisemal renessansihumanismi tõlgendusel, keskendudes humanismi defineerimise ja sünniloo probleemidele. Soovin seejuures näidata, et ehkki humanismi uurimine tervikuna on liikunud suurte üldistuste juurest nüansirikkama ja kontekstitundlikuma käsitluse poole, ei ole modernsuse küsimus aruteludest siiski kuhugi kadunud.
Renessanss, humanism ja modernsus
Humanismi ajaloo uurimist on tugevasti mõjutanud arusaam Itaalia renessansi seostest Lääne modernsusega. Ehkki renessanssi kirjeldati juba 18. sajandil valgustusajastu eelkäijana,[2] pärineb see kujutelm siiski ennekõike 19. sajandi ajalookirjutusest. Tervet ajastut tähistava mõiste renaissance tegi kuulsaks prantsuse romantiline ajaloolane Jules Michelet (1798–1874). 1840.–1841. aasta Collège de France’i loengukursusel kirjeldas ta renessanssi kui üleminekut moodsasse maailma. Hiljem, oma suurteose „Prantsusmaa ajalugu“ seitsmendas, Prantsuse 16. sajandi renessansile pühendatud köites (1855) täpsustab Michelet, et just siis avastati ühtaegu maailm ja inimene.[3] Tema käsitluses domineerib seejuures dia-metraalne vastandus pimeda keskaja ja valgusküllase renessansi vahel: keskaja fossiilistunud, surnud kultuurist olla renessansiajal murdnud välja uus elu. Prantsuse ajaloolase sõnade taga pole raske näha kriitikat tema enda kaasaegsete fossiilide suhtes: juulimonarhia ja Napoleon III riigikord, samuti tollane katoliku kirik.
19. sajandi kõige mõjukama renessansiteoreetiku, šveitsi ajaloolase Jacob Burckhardti (1818–1897) tähelepanu kuulus juba 14.–15. sajandi Itaaliale. Sellegipoolest tuleb tema „Itaalia renessansikultuuri“ lugeda mõttelises dialoogis Michelet’ga, kellelt Burckhardt laenab nii perioodi prantsuskeelse üldnimetuse kui ka osa probleemipüstitusest. Nii räägib ka tema renessansist kui modernsuse sünnihetkest, kirjeldades seda ajana, mil inimeste teadvuse eest pühiti religiooni, pettekujutelmade ja lapsiku naiivsuse loor, luues tingimused nii tegelikkusele objektiivselt lähenemiseks kui ka indiviidi subjektiivsuse vabaks arenguks.[4] Kummati on Burckhardti renessansikirjeldus tunduvalt vähem triumfeeriv kui Michelet’l: tema töid läbib teatav skepsis selle modernsuse suhtes, mille renessanss enesega väidetavalt kaasa tõi.[5] Nii pole Burckhardti suhtumine keskaega ühemõtteliselt negatiivne ning tema ajaloomõttes on omal kohal ka ajastutevaheline kontinuiteet.[6] Näiteks tunnistab „Itaalia renessansikultuur“ varasemaid antiikaja ilminguid keskaja kultuuris ning tõstab Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) puhul positiivses valguses esile skolastilise traditsiooni tundmist.[7] Vastukaaluks raamatu esimestele peatükkidele kujutab selle viimane, kõlbelisusele ja religioonile pühendatud osa renessanssi kui üleminekuaega traditsioonilise ja modernse kultuuri vahel, rõhutades selle juures nii antiklerikalismi ja uskmatust kui ka religioosse ärkamise ja uuenemise tahke.[8]
Oluline on märkida, et Burckhardti meelest seisneb renessansi modernsus ennekõike individualismi ja uusaegse riikluse rööpses arengus, ning „Itaalia renessansikultuuris“ osutatakse tihti nende kahe nähtuse varjukülgedele, valitsejate julmusest humanistide pidetuse ja amoraalsuseni.[9] Humanism, mida iseloomustab Burckhardti arvates antiigi muististe taasavastamine, ei mängi seejuures tema käsitluses peaosa: renessansiaja poliitika ja kultuuri ilmingute kõrval on humanistidele pühendatud kõigest üks peatükk, milles antiikaja ihalust on kujutatud ajastu vaimu ühe väljendusena teiste seas. Saksa ajaloolane Georg Voigt (1827–1891) seevastu pidas renessansi keskmeks just humanismi kui antiikkultuuri taaselustamisele pühendunud ilmikutest literaatide liikumist. Siiski ei huvitanud ka teda niivõrd humanistide teaduslik pärand, mida ta pidas pealiskaudseks ja derivatiivseks, kuivõrd nende individualistlik psühholoogiline profiil. Francesco Petrarca oli Voigti arvates modernse inimese eelkäija, kuna ta saavutas teadlikkuse iseendast kui inimesest ja indiviidist ning murdis seega välja keskaegsest kollektivistlikust maailmapildist.[10]
Humanistide kui õpetlaste vastu tunti see-eest huvi 19. sajandi lõpu ja 20. sajandi alguse Itaalias. Uusladina filoloogia alusepanija Remigio Sabbadini (1850–1934) jaoks oli renessansihumanism ennekõike teedrajav moment klassikalise filoloogia ajaloos.[11] Veel mõjukamaks osutus aga tõlgendus humanismist kui filosoofiast. Mitmed juhtivad itaalia filosoofid, nagu Giovanni Gentile (1875–1944) ja Benedetto Croce (1866–1952), kes töötasid Saksa idealismi traditsioonis, nägid mõtteloolist silda renessansiaja filosoofia ning Kanti ja Hegeli vahel.[12] Ehkki nad kujutasid humanistide filosoofilist panust mõnevõrra erinevalt – esimese arvates esindavad nad pääsemist keskaegsest transtsendentaalsusest, teine leidis, et nad avastasid eksistentsi ajaloolisuse –, pidasid nii Gentile kui ka Croce renessansi uusplatoniste humanismi teoreetikuteks, kelle loomingus tipnes ajastu vaim,[13] ning ühtlasi ka modernse Lääne filosoofia alusepanijaiks. Neile sekundeeris saksa filosoof Ernst Cassirer (1874–1945), kelle sõnul astusid Itaalia renessansi filosoofid olulisi samme immanentsusel ja vabadusel põhineva maailma- ja inimesekäsitluse poole.[14]
Renessanss, humanism ja keskaeg
Itaalia renessansi ja humanismi kujutamine modernsuse lähtepunktina oli algusest peale vastuoluline projekt, mis põrkas nii rahvuslikku, religioosset kui ka teaduslikku laadi vastuargumentidele. Nii mõnigi uurija vaidles vastu ilmalikule ja Itaalia-kesksele modernsuse sünni käsitusele, eelistades siduda humanismi keskaegse kristlusega või siis hoopis pisendada renessansi kultuurilist väärtust keskajaga võrreldes. Saksa kirjandusloolane Konrad Burdach näiteks vaidles vastu klassikalisest antiigist lähtuvale humanismitõlgendusele, väites, et humanismi vaim pärines kõrgkeskajal välja kujunenud reformistlikest usuliikumistest.[15] Itaallasest humanismi uurija Giuseppe Toffanin läks aga sammu kaugemale, väites, et renessansihumanism tervikuna oli hoopis katoliikliku ortodoksia väljendus, mis kaitses end ketserliku ja rahvaliku individualismi vastu.[16] Prantsuse katoliiklik filosoof Étienne Gilson seevastu tõstis skolastika ja iseäranis Aquino Thomase filosoofia renessansihumanismist kõrgemale, pidades keskaja aristotelismi antiikkultuurile lähedasemaks.[17] Temaga sarnaselt mõtles ka kristliku demokraatia üks põhiideolooge Jacques Maritain, kelle jaoks oli skolastika õigele, st kristlikule humanismile lähemal kui renessansihumanism.[18]
Kõige sisulisem vastupanu 19. sajandi autorite renessansiteooriatele lähtus aga keskaja uurijatelt. Ajalooteaduse edusammud olid 20. sajandi esimesteks kümnenditeks viinud mitmekesise arusaamiseni keskaja ühiskonnast ja kultuurist, mis ei sobitunud enam ei valgustusaegse käsitusega pimedast keskajast ega romantikute keskajaihalusega. Just sellistele ajastuid vastandavatele lihtsustustele tuginesid aga kõik eespool mainitud renessansitõlgendused. Uuele vaatele oli iseloomulik varasemast enam rõhutada eri ajastute vahelist järjepidevust, otsides näiteks kultuurilise ja intellektuaalse taassünni ilminguid keskaja kultuurist. Katsed antiikkultuuri taastada ja selle najal ise kaugemale vaadata on keskaja kultuurile igati tüüpilised ja nendest räägiti 1920. aastate medievistikas küllaltki palju: renessansi mõistet rakendati Karolingide, Ottoonide ja 12. sajandi kohta.[19] Nagu ütles toona üks ameerika ajaloolane: „Iga järgnev keskaja sajand mitte ainult ei pärinud vahetult eelnenud ajal teada saadut, vaid püüdis ka pöörduda tagasi kaugesse minevikku, leidmaks sealt uusi aardeid.“[20]
Tuntuim nendest käsitlustest on kahtlemata 1927. aastal ilmunud Charles Homer Haskinsi raamat „12. sajandi renessanss“. Eitamata Itaalia renessansi olemasolu ja tähtsust, ründas ameerika medievist sellegipoolest Burckhardti ja tema kaasaegsete populariseeritud kujutelma renessansist ja humanismist kui keskaja kultuurile diametraalselt vastandunud nähtustest. Renessansihumanismile omistatud ilmalikkust, ratsionaalsust, kriitilist mõtlemist ja individualismi oli võimalik teatud määral leida ka kõrgkeskaja kultuurist ning need ilmnevad osaliselt seoses värskendatud suhtega antiigipärandisse. Üle Euroopa õpetati toomkoolides roomaaegsetele autoritele tuginedes ladina keelt ja kirjandust, Bolognas asuti uurima hiljuti taasavastatud Rooma õigust ning tärganud ülikoolides vaieldi araabia keele ja kultuuri kaudu vahendatud Aristotelese filosoofia üle. Antiikajavaimustus paistis viimaks välja ka noil sajandeil õitsema puhkenud ladina- ja rahvakeelses kirjanduses.
20. sajandi keskpaigaks oli niisiis levinud kaks vastanduvat kontseptsiooni renessansist ning mõjukaid uusi tõlgendusi loodi mõlemas suunas. Tutvustan järgnevalt kolme autorit, kes 20. sajandi teise poole humanismitõlgendusi enim mõjutasid: Eugenio Garin, Hans Baron ja Paul Oskar Kristeller.
Humanism kui filosoofia
Itaalia filosoofiaajaloolast Eugenio Garinit (1909–2004) võib pidada Giovanni Gentile ja Benedetto Croce humanismitõlgenduste pärijaks. Kui nende arvates väljendus humanismi olemus 15. ja 16. sajandi uusplatonistide töödes, siis Garini käsitluses laienes humanismi filosoofia mõiste kogu Francesco Petrarcast alguse saanud antiigilembeste kirjameeste ja õpetlaste liikumisele. Tema arvates seisneb humanismi mõtteline tuum ühises maailmapildis, mida iseloomustab inimesekesksus, teadmine inimolu ajaloolisest sattumuslikkusest ning aktiivse elu eelistamine kontemplatiivsele.
Varasemate põlvkondade soov tõendada itaallaste panust Lääne filosoofia ajaloos nagu ka nende vaimustus Saksa idealismist olid Teise maailmasõja järel omandanud kahtlase maigu. Ehkki Garin oli 1930. aastatel olnud Gentile protežee ning jagas samuti veendumust Itaalia humanismi tähtsusest Lääne mõtteloos, tegid temagi filosoofilised tõekspidamised läbi järsu muutuse. Pärast lühikest religioosse eksistentsialismi faasi sai temast Antonio Gramsci filosoofia veendunud eestkõneleja ning tema käsitust humanismist kui aktiivse elu filosoofiast on tõlgendatud dialoogis Gramsci „Vanglamärkmikes“ välja töötatud kontseptsiooniga marksistlikust humanismist kui praksise filosoofiast.[21] Lorenzo Vallast (u 1407–1457), kes tõendas filoloogilistele argumentidele tuginedes, et keskaja paavstide ilmalikku võimu põlistanud nn Constantinuse kingitus oli varakeskaegne võltsing, sai Garini sule all katoliku kiriku hegemoonia vastu võidelnud orgaaniline intellektuaal ja valgustusaja filosoofide eelkäija.[22]
Garini humanismikäsitluse tuum seisneb siiski pigem tema arusaamas humanismile omasest ajalootunnetusest, mida saab küll seostada marksismi või eksistentsialismiga, kuid mille esmane allikas on Benedetto Croce radikaalne historism. Kritiseerides filosoofide püüdlusi konstrueerida kõikehõlmavaid mõttesüsteeme, allutas Croce filosoofia teadmiste hierarhias ajaloole: tema jaoks polnud absoluutseid ega ka terveid ajastuid kokkuvõtvaid tõdesid, vaid üksnes dünaamiline ja keerukas ajalooline protsess. Seejuures jäi Croce hegeliaaniks, kes tõlgendas ajalugu vabaduse endast teadlikuks saamise protsessina. Itaalia humanistid said tema arvates esimestena aru inimolu ajaloolisusest ning andsid seega otsustava panuse filosoofilisse traditsiooni, mis viis läbi Hegeli Croce endani.[23]
Just Crocele viitab Garin oma 1952. aastal ilmunud ning järgmisel kümnendil ingliskeelse tõlke kaudu laiema tuntuse saanud teose „Itaalia humanism: filosoofia ja kodanikuelu renessansiajal“ sissejuhatuses, milles ta vastandab skolastikute autoriteedikeskseid, teoloogilisi ja abstraktseid mõttesüsteeme humanistide vabadele ja konkreetsetele uurimustele moraali- ja loodusfilosoofias.[24] Humanistide konkreetne filoloogiline ja ajalooline töö antiikkultuuriga sünnitas uutmoodi ajalootunnetuse, milles seisnebki Garini jaoks humanismi filosoofia: „Just seetõttu avastas humanism tõeliselt antiikautorid, olgu siis Vergiliuse või Aristotelese, kuigi nad olid keskajal hästi tuntud: ta tagastas Vergiliuse oma ajale ja maailmale ning püüdis selgitada Aristotelest 4. sajandi eKr Ateena probleemide ja teadmiste raames. Seega ei saa ega või humanismis eristada antiikmaailma avastamist ja inimese avastamist, sest need olid üks ja seesama asi. Antiigi kui sellise avastamiseks tuli end sellega võrrelda, end sellest eraldada ja end sellega suhestada.“[25]
Humanism kui poliitiline mõte
Kui Garin ja talle eelnev itaalia humanismiuurimise traditsioon nägid renessansihumanismis modernse filosoofia alget, siis Hans Baroni tõlgenduses pani see alguse poliitilisele modernsusele. Pärast natside võimuletulekut Saksamaalt Itaaliasse ja õige pea edasi Ameerikasse tööle asunud saksa juudist õpetlane tuli 1955. aastal välja mõistega „kodanikuhumanism“ (civic humanism), tähistamaks humanismi seost vabariikliku poliitilise mõttega.[26] See seos oli Baroni arvates aga ajalooliselt sattumuslik, kujunedes välja 15. sajandi alguse Firenzes, mida ohustasid Milano hertsog Giangaleazzo Visconti väed. Vastusena Milanost ähvardavale türanniale olla humanistid, nagu Coluccio Salutati (1331–1406) ja eriti Leonardo Bruni (1370–1444), asunud rakendama oma antiikaja muististega seotud tööd vabariigi ideoloogiliseks kaitseks.
Erinevalt Garinist ei toetunud Baron kaasaegsele filosoofiale, vaid ammutas inspiratsiooni hoopis 1920. aastate Saksa sotsioloogiast. Juba Jacob Burckhardt oli kujutanud humaniste pidetute õpetlastena, kes pakkusid oma teenuseid eri isandatele. 20. sajandi alguse Saksa sotsioloogid töötasid aga välja põhjaliku intellektuaalide sotsioloogia, millele on iseloomulik Karl Mannheimi „vabalt hõljuva intelligentsi“ (freischwebende Intelligenz) mõiste: intellektuaal kui igavene võõras, kes on maailmavaatelt avar, kuid sotsiaalmajanduslikult ebakindel ja seega valmis oma intellektuaalseid teenuseid müüma.[27] Mannheimi sõnul kehtis see 19. sajandi alguse romantikute puhul, kes olla teeninud maaomanikest aadli Prantsuse revolutsiooni järel kõikuma löödud huve. Sarnast sümbioosi juurteta haritlaskonna ja domineeriva ühiskonnagrupi vahel arvas Hans Baron nägevat ka hiliskeskaegses Firenzes.[28] Erinevalt ülejäänud Itaaliast oli tema sõnul Firenzes täidetud kaks kodanikuhumanismi õitselepuhkemiseks vajalikku tingimust: vabariiklikku ideoloogiat kandev domineeriv klass ning poliitiline süsteem, mis tagas intellektuaalidele teatava mõttevabaduse.
Kodanikuhumanismi retseptsiooni lugu on mõneti paradoksaalne, kuivõrd see saavutas edu hoolimata tõsiasjast, et Baroni algne tõlgendus kriitikale kuigi kaua vastu ei pidanud. Esiteks tugines Baroni kujutluspilt Viscontide piiramisrõngas sündinud ideoloogiast valesti dateeritud tekstidele. Teiseks leidus poliitiliselt angažeeritud humaniste nii vabariiklike kui monarhistlike režiimide juures, kaasa arvatud Milano ainuvalitseja õukonnas. Kolmandaks kaldus Baron liialt idealiseerima Firenze poliitilist süsteemi ja selle eestkõnelejaid: demokraatia ja vabaduse kantsi asemel oli tegu oma naabreid ekspluateeriva oligarhilise linnriigiga.[29] Viimane punkt seletab aga kahtlemata Baroni tõlgenduse edukust: oma vabariikliku kodumaa kaotanud õpetlase lugu vabaduse eest seisvatest humanistidest langes külma sõja aegsetes Ameerika Ühendriikides vastuvõtlikule pinnasele.
Humanism kui retoorika
Nii Garinit kui Baronit võib laias laastus pidada Burckhardti renessansitõlgenduse järgijateks, kuivõrd nad nägid oma aineses vastavalt modernse filosoofia ja poliitilise mõtte lätteid. Humanism oli nende jaoks midagi radikaalselt uut ja enneolematut. Teine Ameerikasse emigreerunud saksa-juudi ajaloolane Paul Oskar Kristeller liikus nendega vastassuunas, heites ühte pigem medievistidest Burckhardti-kriitikutega.
Kristelleri akadeemiline taust oli erakordselt rikkalik. Oma ülikooliõpingute ajal Heidelbergis 1920. aastatel keskendus ta filosoofiale ning selle ajaloole, kuulates mitme oma aja mõjukaima filosoofi loenguid, nagu Karl Jaspers, Edmund Husserl ja Martin Heidegger, aga ka Ernst Cassirer ja Heinrich Rickert, kelle uuskantiaanlus Kristellerit kui teadlast enim mõjutas.[30] Lisaks väisas ta seminare ja loenguid, mida pidasid keskaja ajaloolased, nagu Karl Hempe, Friedrich Bäthgen ja Edmund Ernst Stengel. Kõik kolm olid seotud maineka allikapublikatsioonide sarjaga „Monumenta Germaniae Historica“ ning nende mõju oma hilisemale uurimistööle on Kristeller ka oma mälestustes rõhutanud.[31] Doktoriväitekirja kaitsmisele järgnenud aastail süvendas Kristeller veelgi oma filoloogia-alaseid oskusi, arendades end Berliinis tuntud klassikaliste filoloogide (Werner Jaeger, Eduard Norden jt) käe all.[32]
Kristelleri 1932. aastal sõnastatud habilitatsiooniväitekirja projekt, mille ta pühendas Marsilio Ficino (1433–1499) filosoofiale ning mida oli valmis juhendama Martin Heidegger, ühendas endas kõiki eelnimetatud suundi: filosoofiat, filoloogiat ja ajalugu. Peatselt õnnestus Kristelleril saada ka stipendium Itaalias algallikatega töötamiseks. Hitleri võimuletuleku tõttu sai aga ajaliselt piiratud lähetusest 1930. aastate lõpuni väldanud eluetapp, mille jooksul Kristeller õpetas Firenzes ja Pisas ning uuris raamatukogudes renessansiaja humanistlikke käsikirju.[33] Neist aastatest alates suhtles ta aktiivselt Eugenio Garini ja Hans Baroniga, töökoha leidmisel toetas teda aga Giovanni Gentile. Viimane oli abiks ka Ameerikasse emigreerumisel, kui Kristeller Mussolini 1938. aasta rassiseaduste tõttu töö kaotas. Pärast lühikest viibimist Yale’is asus Kristeller tööle Columbia ülikooli, kuhu jäi oma karjääri lõpuni. Ilmselt kujundas tema uurimistöö fookust ka tõsiasi, et Columbias töötasid tollal nimekad hiliskeskaja skolastika eksperdid Ernest Moody ja John H. Randall.
Mõni aasta pärast Ameerikasse jõudmist sõnastas Kristeller esimest korda oma tõlgenduse renessansihumanismist, millele jäi truuks karjääri lõpuni. Tema meelest ei seisnenud Itaalia humanismi tuum ei antiikaja uurimises ega mõnes sellest tuletatud ideede kogumis, vaid antiikautoritest inspireeritud retoorikas. Itaalia humanism oli Kristelleri arvates etapp Lääne retoorikatraditsiooni ajaloos, mis vahetas välja keskaja teisel poolel domineerinud ars dictaminis’e.[34] Kitsamas tähenduses peetakse viimase all silmas küllaltki standardiseeritud ladinakeelsete kirjade loomise viisi, mis levis stiilijuhendite ja -õpikute (artes dictandi), aga ka mitmesuguste näidiskogumike vahendusel.[35] Tegelikult ulatus kirjakunsti haare aga epistolaaržanrist märksa kaugemale, pakkudes välja kirjutamisteooria, mille vormi- ja stiilinõuded puudutasid igasugust ladinakeelset tekstiloomet ilukirjandusest jutluste ja poliitilise kommunikatsioonini.[36]
Ars dictaminis’t praktiseeriti lisaks õppeasutustele enim õukondade ja linnade kantseleides ning Kristelleri sõnul kujunes samades kohtades välja ka humanism. Et humanism seisnes ennekõike ametlikus retoorikas, näitavat ka asjaolu, et lõviosa säilinud humanistlikust kirjandusest moodustavad propagandistliku sisuga poeemid, kirjad ja kõned. Pedagoogide ja võimuteenijatena täitsid humanistid niisiis sama ühiskondlikku positsiooni mis ars dictaminis’e viljelejad, neid eristas viimastest aga antiikaja eeskujudest inspiratsiooni otsiv vorm.[37] Igatsus antiikaja stiili järele käivitas humanistide filoloogilised ja ajaloolised otsingud. Seda arengut ilmestab juba Petrarca, kes tõi 1345. aastal Veronast päevavalgele Cicero „Kirjad Atticusele“ ning rakendas nende stiili oma kirjades. Üldlevinuks said klassikalise antiigi eeskujud 15. sajandi humanistide kirjades ja kõnedes.
Kristelleri enda retoorikat võiks nimetada laadilt demütologiseerivaks, kuna ta mitte ainult ei sidunud humanismi keskaja kultuuriga, vaid vähendas ka teadlikult selle seoseid tänapäevaga.[38] Uurimaks Itaalia humanismi kui tervikut sine ira et studio, tuli esmalt maandada selle ideoloogiline laetus. Kui Eugenio Garin nägi humanismis tänini relevantset filosoofiat, mis olla sündinud keskaegse skolastika vastandina, siis Kristelleri väitel polnud humanistid üldse filosoofid.[39] Humanism ei kasvanud välja keskajal filosoofiaga seostatud kunstidest-teadustest nagu loogika ja loodusfilosoofia, vaid piirdus grammatika, retoorika, luule ja ajalooga, mida võeti alates 15. sajandist kokku väljendiga studia humanitatis. Viimasest pärines ka kaasaegne mõiste „humanist“, samas kui „humanismist“ kui humanitaarainete uurimisest võrsunud sidusast ideoloogilisest tervikust hakati rääkima alles 18. sajandi lõpu Saksamaal.
Ka vastandus humanismi ja skolastika vahel oli suuresti kunstlik liialdus ning selle üksikud näited seisnevad Kristelleri meelest pigem distsipliinidevahelises jagelemises kui põhimõttelises erinevuses. Teatud skolastiliste meetodite vastu polemiseerinud Petrarcale ja Brunile võib vastu käia näiteks Pico della Mirandola, kelle arvates tuleks retoorika ja filosoofia teineteisest lahus hoida ning kes kaitses skolastikute tehnilise ladina keele eripära ja kasulikkust võrdluses humanistliku uusladina ilukõnega.[40] Pealegi ei saa humanismi ja skolastika vahel rääkida ka ajalisest järgnevusest, kuivõrd Aristotelese teostele tuginev ülikoolifilosoofia kinnitas Itaalias kanda alles 13. ja 14. sajandi vahetusel ning arenes järgnevatel sajanditel humanismiga paralleelselt.
Kristelleri mõju hilisemale uurimis-traditsioonile on raske üle hinnata. Nagu juba öeldud, tugines Kristeller oma töös renessansihumanismi allikate ulatuslikule analüüsile. Tema elutööks võib pidada kuueköitelist maailma eri raamatukogudes leiduvate humanistlike käsikirjade kataloogi, mis on uurijatele tänini möödapääsmatu töövahend.[41] Ühes sellega osutus väga edukaks ka tema tees humanismi olemusest, nagu ka veendumus, et renessansihumanismi mõistmiseks on vaja süvitsi tunda keskaja kultuuri, millest see välja kasvas. Kummati ei huvitanud Kristellerit kuigivõrd küsimus humanismi sünnist. Ta küll defineeris humanismi ja asetas selle kindlasse ajaloolisse hetke, ent ei pööranud eriti tähelepanu selle algupära selgitamisele, vihjates, et see võis välja kujuneda 13. sajandi Prantsuse ladina filoloogia ja Itaaliale omase retoorikakultuuri segunedes.
Tagasi lähete juurde
Selline lähenemine ei rahuldanud hiljuti lahkunud Ameerika ajaloolast Ronald Witti, kes pühendas valdava osa oma karjäärist just humanismi päritolu uurimisele. Witti peamine väide oli, et humanism ei sündinud ei 14. sajandi keskel ega ka mitte 15. sajandi alguses, vaid hoopis 13. sajandi lõpus Padovas, ning et see ei võrsunud mitte retoorikast, vaid grammatikast ehk ladina keelele ja kirjandusele pühendatud vabast kunstist. Nimelt asusid Padovas töötanud juristid Lovato Lovati ja Albertino Mussato oma põhitöö kõrvalt looma kirjandusteoseid, mis jäljendasid stiililt roomaaegseid autoreid, vastavalt Ovidiust ja Horatiust ning Senecat.[42] Petrarca pole niisiis Witti käsitluses humanismi esiisa, vaid hoopis Mussatolt tõrviku üle võtnud „kolmanda põlvkonna“ humanist, kellele järgnesid Salutati ja Bruni. Rännates selliselt Padovast Firenzesse, laienes ka humanismi kasutusampluaa: Lovati kasutas humanistlikku stiili luules, Mussato juba ka proosas, Petrarca ja Salutati isiklikus kirjavahetuses ning alles Bruni ametlikes kirjades ja kõnedes. Witti arvates polnud niisiis humanismi sünni taga elukutseliste retoorikute tööalased vajadused, vaid vabast ajast kirjandusega tegelevate juristide kirjanduslik maitse.[43]
Witt polnud muidugi esimene, kes humanismi varasemale ajaloole tähelepanu pööras, ehkki Padova õpetlaste puhul on pigem räägitud „eelhumanismist“.[44] Tehes Lovatist ja Mussatost humanistid, viib Witt humanismi sügavamale keskaja kultuuri, mistõttu oli suur osa tema uurimistööst pühendatud humanismi keskaegsete lätete analüüsile. Witt eristas Põhja-Itaalia ajaloos kaht paralleelselt arenenud ladinakeelset kultuuritraditsiooni, millest esimene, grammatika ümber kasvanud „raamatukultuur“, levis peaasjalikult toomkoolides vaimulike eestvedamisel. Sellest eraldi seisis aga märksa utilitaarsem „dokumendikultuur“, mida viljelesid peamiselt ilmikutest juristid ning mida õpetati era- ja ülikoolides. 13. sajandiks sai teine kultuur esimesest võitu ning selle tulemusel kujunes Witti sõnul välja uus ilmalik raamatukultuur, mis lõi ühtlasi tingimused humanismi sünniks.[45]
Ehkki Witt tõlgendab humanismi sündi keskajal toimunud protsesside tulemusena, eristab ta neid protsesse siiski keskaja kultuuri peavoolust, nähes humanismi juuri ilmaliku ja itaaliakeelse kontrakultuurina. Sellega astus ta sammu Kristelleri juurest Burckhardti ja teiste 19. sajandi ajaloolaste poole, kes nägid keskaja ja renessansi vahel teravat vastandust. Võtmeküsimuseks on siingi seos mineviku ja oleviku vahel: kui Kristeller töötas vastu oma kaasaegsete kalduvusele näha renessansihumanismis iseenda peegelpilti, siis Witt ei varjanud, et humanismi lätteid uurima motiveeris teda just veendumus Itaalia humanistide ühisosast tänapäeva õpetlastega:
„Ma ei eita, et lugematute keskaegsete kirjanike ladina keel võis imetlusväärselt teenida nende kultuurilisi eesmärke. Nende eesmärgid pole siiski meie omad, samas kui humanistide omad seda olulisel määral on. (…) Osaliselt teeb humanistide uurimise põnevaks meie seotus nendega: me – ja siinkohal ei pea ma silmas mitte Euroopa päritolu inimesi, vaid pigem iga õpetlast ükskõik millises ülikoolis – oleme nende pärijad.“[46]
Witti märkused humanitaarteaduste kohta näitlikustavad „lähete iidolit“ ja sellega seotud ohtusid. Jättes hetkel kõrvale küsimuse, kas iga õpetlane end just Itaalia humanistide järeltulijana määratleb, tuleb tõdeda, et Witti arusaam humanistidest kui tänapäeva õpetlaste eelkäijatest moonutab meie arusaama nii renessansihumanismi kui ka tänapäeva humanitaarteaduste ajaloost. Ühest küljest tõstab ta renessansiaja õpetlased oma ajast välja, tõstes esile üksikuid sarnasusi meie ajaga ning jättes varju kõik selle, mis sidus neid oma kaasaegsetega. Teisest küljest toimib renessansihumanism siin kui „algus, mis seletab“, taandades 19. sajandil institutsionaliseerunud ja tänini pidevas teisenemises inimteadused nende müütilisele algusele uurija eelistatud minevikuhetkes.
Humanism kui liikumine
Peatun viimaks kahel näitel sellest, kuidas renessansi humanismi suhe keskaja ja modernsusega kajastub uuemas prantsuskeelses ajalookirjutuses. Ühelt poolt on mahendatud humanismi ja keskaegse religiooni vastandamist, rõhutades kiriku kui institutsiooni mitmekülgset rolli humanismi arengus. Teiselt poolt on tõstetud fookusesse Itaalia humanistide enesepilt ning selle mõju ajalookäsitlustele.
Huvitudes humanismi keskaegsest taustast ei pääse üle ega ümber selle vahekorrast keskaja katoliku kirikuga. Valdav osa ajaloolasi Jakob Burckhardtist Ronald Wittini on humanismi näinud kui just mitte antireligioosse ja -klerikaalsena, siis vähemalt millegi olemuslikult ilmaliku ja kirikuvälisena. Hiljutistes uurimustes on aga näidatud, kuidas hiliskeskajal ilmunud uus humanistlik kultuur oli mitmel moel kiriklike struktuuridega põimitud. Näiteks on varasemast enam pööratud tähelepanu paavstikuuriale kui ühele peamisele humanismi keskusele, mis ühest küljest pakkus haritlastele mitmekesiseid töövõimalusi ja teisest küljest soodustas uue kultuuri eestkõnelejate omavahelist suhtlust. Firenze kantsler ja üks Itaalia humanismi käilakujusid Leonardo Bruni veetis näiteks Roomas koguni kümme aastat (1405–1415), töötades apostliku sekretärina.[47] Ka antiigist eeskuju võtva retoorika vastu tunti võrdselt huvi nii ilmalikes kui ka vaimulikes võimukeskustes. Bruniga samal ajal Roomas elanud Pier Paolo Vergerio Vanem (u 1370–1444) pidas seal näiteks kõige puhtakujulisemas humanistlikus ilukõnes jutlusi pühast Hieronymusest, milles käsitles suure Lääne kirikulõhe temaatikat.[48] Humanismi vähemtuntud esindajatele pühendatud uurimused näitavad muu hulgas ka seda, et uut kultuuri levitasid lisaks ilmikutele ka vaimulikud. Benediktiini munk Girolamo Aliotti (1412–1480) jäljendas näiteks oma aja kuulsamate humanistide stiili ja kirjutas nendega samades žanrides, kasutades muu hulgas humanistlikku dialoogivormi, jutustamaks lugu oma uskupöördumisest.[49]
Kui ingliskeelses historiograafias defineeritakse humanismi Kristellerist saadik ennekõike vormi või stiilina, siis hiljutistes prantsuskeelsetes uuringutes pole loobutud humanismile ka teatava mõtteloolise sisu omistamisest. Kui eeldada Garini kombel, et humanismile on omane uus aja- ja ajalootaju, siis arengud selles suunas ilmnevad juba keskaja vaimulikus kultuuris. 14. sajandi mitmesuguste kriisidega (katk, sõjad, viimaks ka kiriku lõhenemine) tõusis üha tugevamini esile vajadus reformatsiooni järele, mille all peeti silmas varakristlusele omistatud lihtsuse ja puhtuse taastamist kirikus. Avignoni paavst Clemens VI ehk Pierre Roger (1291–1352) toetas näiteks kirikuisade algtekstide käsikirjade otsimist ja uurimist, mille tulemusena ilmus mitmeid üksikutele autoritele pühendatud ja täpsete allikaviidetega varustatud tsitaatide kogumikke.[50] Humanistide pühendumus antiikaja pärandile ja soov selle läbi maailm uueks luua kujunesid niisiis intellektuaalses õhustikus, mida mõjutas hiliskeskaja kiriku tähelepanu omaenda ajaloolisuse vastu.
Kui juba hakata humanismi mõistet mõttelooliselt sisustama, siis tasub kriitiliselt üle vaadata ka Kristelleri Garini-vastane seisukoht, mille kohaselt ei saa humaniste pidada filosoofideks. On oluline mõista, et neil kahel õpetlasel oli väga erinev arusaam sellest, mis filosoofia ülepea on. Kristeller lähtus selles küsimuses ühest küljest küll keskaja skolastilisest teadmiste süsteemist, ent teisalt ka normatiivsest definitsioonist, mis pärines uuskantiaanlikust idealismist. Ta uskus nimelt, et iga õige filosoofia tegeleb universaalsete ja ajalooüleste tõdede väljaselgitamisega.[51] Kuna humanistid reeglina metafüüsikaga ei tegelenud, siis ei saanud nad olla ka filosoofid. Garin seevastu keeldus Crocest ja Gramscist mõjutatud historistina filosoofiat jäigalt defineerimast, olles veendunud, et see võib sõltuvalt kontekstist avalduda eri vormides.
Hiljuti on sarnast lähenemist rakendatud Francesco Petrarca invektiivile „Minu enda ja paljude teiste teadmatusest“ (De sui ipsius et multorum ignorantia), milles ta kritiseerib teatud Veneetsia skolastikuid.[52] Nende Aristotelese lugemise viis aitavat nimelt küll hästi mõista Filosoofi sõnade tähendust, ent ei too lõppude lõpuks vähimatki tulu, kuna ei aita neil oma elu parandada. Vaja olla uut tekstide lugemise viisi, mis lähtuks praktilisest vajadusest. Oluline on siinjuures märkida, et kui historiograafias on Petrarca teoseid enamasti tõlgendatud kirjanduse või retoorikana, siis ta ise pidas oma uutmoodi lähenemist justnimelt filosoofiaks. Senine kategoriseerimine näib selle näite valguses seda meelevaldsem, et arusaam, mille järgi filosoofia peaks ennekõike aitama paremini elada, on sama vana kui filosoofia ise.[53]
Tähelepanu pööramine humanistide enesekuvandile on ühtlasi ka üks viis, kuidas uurida renessansi humanismi uudsust, sattumata „lähete iidoli“ lummusesse. On tõsiasi, et Itaalia humanistid ise uskusid end elavat antiikkultuuri taassünni ajal ning et juba 15. sajandi keskpaigaks oli kinnistunud küllaltki standardiseeritud kultuurivahetuse narratiiv, mis algab Petrarcast ja tipneb järgmise sajandi kuulsate humanistidega.[54] Nagu näitavad lõputud katsed siduda renessansihumanismi filosoofilise, poliitilise või ka (humanitaar)teadusliku modernsusega, on nende väiteid saatnud silmatorkav edu. Hea näite humanistide müüdiloomest pakub Poggio Bracciolini (1380–1459) jutustus sellest, kuidas ta Konstanzi kirikukogu kõrvalt vanu käsikirju otsimas käis. Skisma lõpetamiseks kokku kutsutud kontsiil pakkus Firenzest pärit paavstikuurias töötavale humanistile võimalusi külastada mitmete Kesk-Euroopa kloostrite käsikirjakogusid, mille tulemusena läks ringlusesse mitmeid seni tundmatuid teoseid vanarooma autoritelt nagu Cicero, Vitruvius, Lucretius jt.
1416. aastal Guarino da Veronale (1374–1460) saadetud kirjas, mille põhjal neid sündmusi peamiselt mäletatakse, kujutab Poggio end barbaarsetes tingimustes hoitud antiigimuististe päästjana. Quintilianuse Institutio oratoria, mille tervikliku käsikirja Poggio päevavalgele tõi, olla näiteks enne teda olnud häbiväärselt sandistatud: „tema keha rikutud, nägu julmalt lõhki kistud … kõrvad ära rebitud, nina ära lõigatud“. Uue käsikirja olla ta leidnud mitte raamatukogust, vaid „hämarast vanglast, kindlusetornist, kuhu isegi surmamõistetut ei saadetaks“.[55] Kujundi kloostriraamatukogust kui barbarite vangikongist, millest Poggio kangelaslikult käsikirju päästis, võtsid kiiresti üle teised nimekad humanistid, nagu Leonardo Bruni ja Francesco Barbaro (1390–1454). Sama narratiivi on hilisemas ajalookirjutuses ikka ja jälle korratud ning seda saadab tänapäevalgi silmapaistev menu.[56]
Sedasama ekspeditsiooni on aga kirjeldatud ka vähemtuntud humanistide kirjavahetuses ning nendest ilmneb märksa vähem heroiline pilt, alustades tõsiasjast, et Poggio ei reisinud kloostrite vahet üksi, vaid suurema uurimisrühma liikmena, milles ta ei mänginud tingimata isegi juhtrolli. Skepsist tuleb rakendada ka Poggio kirjade üldise tonaalsuse suhtes, mis mõneti ksenofoobselt vastandavad saksa munkade hoolimatust ja käsikirjade hüljatust Itaalia humanistide päästmispüüetele. Soovimata pisendada humanistide poolt laiemasse levikusse lastud tekstide tähtsust Euroopa mõtteloos, võib dramaatilise päästeoperatsiooni asemel siiski näha ka õpetlaslikku raamatukogukülastust, vangikongi asemel tüüpilist tornis asunud kloostriraamatukogu ning hooletute munkade asemel vanade tekstidega toimetavaid raamatukoguhoidjaid.[57]
Niisiis on uusaegsete humanismi sünni narratiivide juures oluline teadvustada humanistide endi müüdiloome mõjukust. Prantsuse ajaloolane Clémence Revest astub aga sammu kaugemale, uurides varajase humanismi eneseesitluse tähtsust uue kultuurilise liikumise käivitumise põhjusena. Revest eelistab humanismi puhul rääkida „liikumisest“ kunstiajaloolises või kirjanduslikus tähenduses, kuna see viitab ühistele väärtustele ja praktikatele, jättes seejuures asjaosalistele vabaduse otsustada, mil määral nad liikumisega kaasa lähevad. Rakendades humanismile sotsiaalajaloolist vaadet, uurib ta mitte ainult historiograafiast hästi tuntud suurmehi, vaid ka teise- ja kolmandajärgulisi autoreid, kes käivad suurte humanistide jälgedes, lauldes oma kirjutistes neile kiidulaulu ning võttes neilt üle tõekspidamisi ja töövõtteid. Saavutamata kunagi Poggio Bracciolini või Coluccio Salutati suguste humanistidega võrreldavat ühiskondlikku prestiiži, mängivad nad siiski otsustavat rolli humanismi kujunemisel laiapõhjaliseks kultuuriliseks liikumiseks.
Revest püüabki kirjeldada, millistes tingimustes kujunes välja suhteliselt sidus humanistide kogukond, ning seletada, miks nende pakutud kultuurivorm sedavõrd edukaks osutus. Oma osa humanismi triumfis mängiski selle enesekuvand: ühine kujutelm kultuuri muutvast ühisest ettevõtmisest ning seda toetav ajaloomälu ja päritolumüüt. Humanistlikus liikumises osalemine eeldas osasaamist sellest ühisest kujutelmast: „Olla humanist 15. sajandil tähendab esmalt minna kaasa selle müütilise oleviku-narratiiviga, paigutada end Petrarca ja talle järgnenud põlvkonna jälgedesse ning kasvatada ambitsiooni neid ületada.“[58] Kui Kristeller pidas humanistide enesepilti kohati illusoorseks ja Wittki möönis selle konventsionaalsust,[59] siis Revesti käsitlus on saanud inspiratsiooni Pierre Bourdieu illusio-mõistest, mida võiks defineerida kui väljal osalejate kalduvust minna mänguga kaasa ja pidada seda tähenduslikuks, kuivõrd see on neile kasulik.[60] Humanistide sotsiaalne edukus oli niisiis Revesti arvates seotud nende enesekuvandi atraktiivsusega: mida enam ja kõrgematel kohtadel neid õukondades ja linnades töötas, seda rohkem kasvas kaasaegsete soov kirjutada end sisse antiigi taastamise lukku.
Möödapääsmatu modernsus
Mõttelist joont Kristellerist Revestini võib tõlgendada kui humanismi sünni järjest sügavama historiseerimise protsessi: esimene õpetas vältima teleoloogiat ja tõlgendama humanismi oma ajastu nähtusena, teine vaatles asjaosaliste kalduvust kujutada end uuendajatena ja tegi sellestki ajaloolise uurimisobjekti. Seejuures tuleb aga märkida, et sotsiaalteadusliku vaate rakendamisel ajaloole pole küsimus renessansihumanismi ja modernsuse suhtest mitte kõrvale jäetud, vaid teisele tasandile viidud.
Prantsuse sotsioloog Jean-Claude Passeron on väitnud, et sotsiaalteadustes välja käidud mõisted on kontekstipõhiselt indekseeritud. Need on välja töötatud teatud empiirilise materjali peal ning nende ülekandmisel teistesse kontekstidesse tuleb paratamatult kaasa ka osa algsetest seostest ja tähendustest.[61] Ühe ja sama mõiste edukas kasutamine kahel eri ainesel eeldab vaikimisi nende kahe vahel piisavat sarnasust. Pierre Bourdieu rakendas teadupoolest oma illusio-kontseptsiooni modernsele ainesele, nagu 19. sajandi prantsuse kirjandusringkonnad või ka 20. sajandi ülikoolimaailm,[62] mis tähendab, et vähemalt mingil määral peaks saama 15. sajandi Euroopa õukondi ja haridusasutusi nendega sarnasteks pidada.
Kuid seos kahe ajastu vahel töötab ka teises suunas, sest kui Bourdieu 1970. aastate alguses oma kultuurivälja sotsioloogiat välja töötas, mõlkus tal meeles hoopis hiliskeskaegne materjal. Tema arvates kujunes nimelt keskaja ülikoolides ja 15. sajandi Firenzes esimest korda teatud hulk nähtusi – teaduskondadevahelised eripärad ja vastandumised, kunstniku osaline loominguline vabadus otsustada vormi ja stiili üle –, mille tulemusel arenes välja väliste poliitiliste tingimuste suhtes võrdlemisi autonoomne kultuuriväli.[63] Niisiis, kui Bourdieu illusio-mõiste tundub humanistliku liikumise kirjeldamiseks sobiv, siis ilmselt osaliselt seetõttu, et ta kannab endas edasi selle ajastu pitserit. Kui aga küsida, kust võis pärineda Bourdieu veendumus renessansiaja modernsusest, siis oleme ringiga algusesse tagasi jõudnud.
Clémence Revesti kirjeldus humanistide ühisest ajaloomälust toob renessansi humanismi modernsuse aga veelgi reljeefsemalt esiplaanile. Analüüsides Flavio Biondo (1392–1463) „Italia illustrata“ näitel humanismi päritolumüüti, märgib ta, et 15. sajandi humanistid vaatlesid humanismi juba retrospektiivselt, möödunud sündmuste tulemusena, ning tõlgendasid sellest lähiminevikust lähtudes ümber oma kaasaegset tegelikkust.[64] Revesti tõlgendust on aga selgelt mõjutanud Michel Foucault’ märkused modernsuse kohta, mida ta määratles spetsiifilise hoiakuna oleviku suhtes: „Hoiaku all pean ma silmas suhestumisviisi oma kaasaegse tegelikkusega, mõningate inimeste poolt tehtavat vaba valikut, lõpuks teatavat mõtte- ning tundelaadi, tegutsemis- ja käitumisviisi, mis ühtaegu märgib kuuluvust ning seab end ülesandeks.“ Modernne olemiseks ei piisa tema sõnul muutuste tunnistamisest ega ka nendega kaasas käimisest, vaid see eeldab tahet olevikku „heroiseerida“ ning seeläbi seda ümber kujundada.[65]
Foucault’ modernsusetõlgendus oli inspireeritud Charles Baudelaire’ist ja selle eesmärgiks oli mõtestada Immanuel Kanti valgustusekäsitlust ning arendada edasi viimases sisalduvat hoiakut, mis seob filosoofia selle enda ajaloolisusega. Kummati oleks eksitav tõlgendada selle idee ülekandmist 15. sajandi humanismile tagasiminekuna lähete otsimise maania juurde. Kahtlemata omistab Revest seeläbi vaikimisi renessansi õpetlastele teatava modernse hoiaku, ent sellest ei järeldu, nagu oleks ta avastanud mingisuguse tänapäevase nähtuse alge. Nagu rõhutab juba Foucault ise, ei tohiks modernsust tõlgendada ajaloolise ajastuna, millele eelneks eel- ja järgneks postmodernne aeg. Mõeldes modernsusest kui hoiakust, mida ei saa piirata kindla ajahetkega, kaob vajadus tähendusrikaste algustega lineaarsete ajalooliste narratiivide järele. „Lähete iidoli“ probleem ei seisne niisiis mitte mineviku ja oleviku seostamises, vaid mineviku tõlgendusvõimaluste hulga piiramises. Nagu näha, võib piisava eneseteadlikkuse juures ka muidu uurijaid lummuses hoidnud paradigmast saada minevikupilti rikastav tööriist.
[1] M. Bloch, Ajaloo apoloogia. Tlk E. Tarvel. Tallinn, 1983, lk 21.
[2] W. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought. Five Centuries of Interpretation. Boston, 1948, lk 78–112.
[3] Vt J. Tollebeek, ‘Renaissance’ and ‘Fossilization’: Michelet, Burckhardt, and Huizinga. Renaissance Studies, 2003, kd 15, nr 3, lk 354–366.
[4] J. Burckhardt, Itaalia renessansikultuur: üks esituskatse. Tlk I. Vene. Tartu, 2003, lk 117.
[5] J. Woolfson, Burckhardt’s Ambivalent Renaissance. Rmt-s: Palgrave Advances in Renaissance Historiography. Toim. J. Woolfson. New York, 2005, lk 9–26.
[6] J. Tollebeek, ‘Renaissance’ and ‘Fossilization’, lk 359; J. Burckhardt, Itaalia renessansikultuur, lk 553–554.
[7] J. Burckhardt, Itaalia renessansikultuur, lk 151–155, 171.
[8] Sealsamas, lk 389–419.
[9] Sealsamas, lk 15jj, 228–230; J. Woolfson, Burckhardt’s Ambivalent Renaissance, lk 17–18.
[10] G. Voigt, Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus. Berliin, 1893; W. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, lk 160–162.
[11] Vt Sabbadini, Remigio. Rmt-s: Dizionario Biografico degli italiani. Kd 89. Rooma, 2017.
[12] C. Celenza, The Lost Italian Renaissance. Humanists, Historians, and Latin’s Legacy. Baltimore, 2004, lk 18–28.
[13] Vrd G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschischte der Philosophie. Toim. J. Hoffmeister. Leipzig, 1938, lk 39.
[14] E. Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Leipzig, 1927.
[15] K. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus. Zwei Abhandlungen über die Grundlage moderner Bildung und Sprachkunst. Berliin, 1912, lk 105, 112jj; W. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, lk 306jj.
[16] W. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, lk 349–350.
[17] Sealsamas, lk 335.
[18] J. Maritain, Humanisme intégral. Pariis, 1936.
[19] E. Patzelt, Die Karolingische Renaissance: Beiträge zur Geschichte der Kultur des frühen Mittelalters. Viin, 1924; H. Neumann, Karolingische und ottonische Renaissance. Frankfurt, 1927; C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge (MA), 1927.
[20] H. O. Taylor, Thought and Expression in the Sixteenth Century. New York, 1920, kd 1, lk viii.
[21] J. Hankins, Renaissance Humanism and Historiography Today. Rmt-s: Palgrave Advances in Renaissance Historiography, lk 73–96; A. Monfasani, The Renaissance and Renaissance Humanism in America before and after Wallace K. Ferguson’s ʻThe Renaissance in Historical Thought: An Historiographical Essay’. Rassegna Europea di Letteratura Italiana, 2016, kd 48, lk 81–82.
[22] J. Hankins, Renaissance Humanism and Historiography Today, lk 75–76.
[23] B. Croce, La storia come pensiero e come azione. Rooma, 1938.
[24] E. Garin, L’umanesimo italiano: filosofia e vita civile nel Rinascimento. Rooma, 1952, lk 4. Teos ilmus õigupoolest esmalt saksakeelses tõlkes mõni aasta varem, vastusena Martin Heideggeri kirjale humanismist, mis oli omakorda mõeldud vastusena Jean-Paul Sartre’i teosele „Eksistentsialism on humanism“ (e.k 2007, tlk V. Bohl) ja Prantsuse eksistentsialismile laiemalt, pidades viimast endiselt metafüüsika valda kuuluvaks. Möödaminnes pisendas Heidegger seal ka Itaalia humanismi panust üldisesse humanismitraditsiooni.
[25] Sealsamas, lk 17.
[26] H. Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny. Princeton, 1955.
[27] Sellesse kujutluspilti panustasid ka Max Weber ja Georg Simmel.
[28] L. Baggioni, La repubblica nella storia: la questione dell’umanesimo civile. Storica, 2006, kd 12, nr 35/36, lk 65–91.
[29] B. Maxson, Civic Humanism. Encyclopédie d’histoire numérique de l’Europe. https://ehne.fr/encyclopedia/themes/european-humanism/humanists-and-europe/civic-humanism.
[30] R. Rubini, The Other Renaissance: Italian Humanism between Hegel & Heidegger. Chicago, 2014, lk 333–343.
[31] J. Monfasani, Toward the Genesis of the Kristeller Thesis of Renaissance Humanism: Four Bibliographical Notes. Renaissance Quarterly, kd 53, nr 4, 2000, lk 1159–1160.
[32] L. Lehnus, L’antichistica berlinese nella formazione di P. O. Rmt-s: Kristeller. Gli studi umanistici e l’opera di Paul Oskar Kris-teller. Milano, 2003, lk 17–29.
[33] J. Monfasani, Italy in the Career of Paul Oskar Kristeller. Rmt-s: Die akademische „Achse Berlin-Rom“?: Der wissenschaftlich-kulturelle Austausch zwischen Italien und Deutschland 1920 bis 1945. Toim. A. Albrecht jt. Berliin, 2017, lk 83–108.
[34] P. O. Kristeller, Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance. Byzantion, 1944–1945, kd 17, lk 350–354.
[35] M. Camargo, Defining Medieval Rhetoric. Rmt-s: Rhetoric and Renewal in the Latin West, 1100–1500. Essays in Honour of John O. Ward. Toim. C. Mews jt. Turnhout, 2003, lk 21–34; F. Hartmann, B. Grévin, Ars dictaminis. Handbuch der mittelalterlichen Briefstillehre. Stuttgart, 2019.
[36] B. Grévin, The Forgotten Art of Ars Dictaminis (Eleventh–Fifteenth Centuries). Eranos. Acta philologica suecana, 2022, kd 112, lk 51–71.
[37] P. O. Kristeller, Humanism and Scholasticism…, lk 358–359.
[38] P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources. New York, 1979, lk 21–32.
[39] P. O. Kristeller, Humanism and Scholasticism…, lk 353–354.
[40] Q. Breen, Giovanni Pico Della Mirandola on the Conflict of Philosophy and Rhetoric. Journal of the History of Ideas, 1952, kd 13, nr 3, lk 384–412.
[41] P. O. Kristeller, Iter italicum. London, 1963–1992.
[42] R. G. Witt, The Origins of Humanism as a Stylistic Ideal. Rmt-s: Renaissance Humanism: Foundations, Forms, and Legacy. Toim. A. Rabil. Philadelphia, 1988, kd 1, lk 29–70.
[43] R. G. Witt, In the Footsteps of the Ancients: The Origins of Humanism from Lovato to Bruni. Leiden, 2001; R. G. Witt, Kristeller’s Humanists as Heirs of the Medieval Dictatores. Rmt-s: Interpretations of Renaissance Humanism. Toim. A. Mazzocco. Leiden, 2006, lk 21–35.
[44] Nt. R. Weiss, Il primo secolo dell’umanesimo. Rooma, 1947.
[45] R. G. Witt, The Two Latin Cultures and the Foundations of Renaissance Humanism in Medieval Italy. Cambridge, 2012.
[46] R. G. Witt, In the Footsteps of the Ancients, lk 29.
[47] C. Revest, Romam veni. Humanisme et papauté à la fin du Grand Schisme. Ceyzérieu, 2021.
[48] C. Revest, Pier Paolo Vergerio l’Ancien face à la crise de l’Église: de la mêlée à l’exil. Rmt-s: Humanistes, clercs et laïcs dans l’Italie du XIIIe au début du XVIe siècle. Toim. C. Caby, R. M. Dessì. Turnhout, 2012, lk 271–296.
[49] C. Caby, Autoportrait d’un moine en humaniste: Girolamo Aliotti (1412–1480). Rooma, 2018.
[50] É. Anheim, Un Évangeliste sur les bords du Rhône: la figure de saint Jean à la cour pontificale d’Avignon au milieu du XIVe siècle. Rmt-s: Humanistes, clercs et laïcs…, lk 121–171.
[51] C. Celenza, The Lost Italian Renaissance, lk 40–50; R. Rubini, The Other Renaissance, lk 293–354.
[52] R. Imbach, Zur philosophischen Bedeutung der Scholastikkritik in Petrarcas Schrift ‘De sui ipsius et multorum ignorantia’. Rmt-s: „Herbst des Mittelalters“? Fragen zur Bewertung des 14. Und 15. Jahrhunderts. Toim. J. A. Aertsen, M. Pickavé. Berliin, 2004, lk 84–104; É. Anheim, Pétrarque: l’écriture comme philosophie. Revue de synthèse, 2008, kd 129, lk 587–609.
[53] P. Hadot, Mis on antiikfilosoofia? Tlk A. Saar. Tallinn, 2020; N. Struever, Rhetoric, Modality, Modernity. Chicago, 2009.
[54] E. Crouzet-Pavan, Renaissances italiennes, 1380–1500. Pariis, 2013, lk 21–86; C. Revest, Romam veni, lk 24–28.
[55] C. Revest, La Naissance de l’humanisme comme mouvement au tournant du XVe siècle. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2013, kd 68, nr 3, lk 692.
[56] S. Greenblatt, The Swerve. How the World Became Modern. New York, 2011.
[57] C. Revest, La Naissance de l’humanisme…, lk 694.
[58] C. Revest, Romam veni, lk 16.
[59] P. O. Kristeller, Humanism and Scholasticism…, lk 384; R. G. Witt, In the Footsteps of the Ancients, lk 338–343.
[60] Nt P. Bourdieu, Méditations pascaliennes. Pariis, 1994, lk 132.
[61] J.-C. Passeron, Le Raisonnement sociologique. Pariis, 1991.
[62] P. Bourdieu, Les Règles de l’art: genèse et structure du champ littéraire. Pariis, 1992; P. Bourdieu, Homo academicus. Pariis, 1984.
[63] P. Bourdieu, Le Marché des biens symboliques. L’année sociologique, 1971, kd 22, lk 51; P. Bourdieu, Séminaires sur le concept de champ, 1972–1975. Actes de la recherche en sciences sociales, 2013, kd 200, nr 5, lk 18.
[64] C. Revest, La Naissance de l’humanisme…, lk 672.
[65] M. Foucault, Mis on valgustus? Tlk T. Pakk. Rmt-s: Teadmine, võim, subjekt. Koost. M. Tamm. Tallinn, 2011, lk 376–380.
