1
Looduse mõistet on raske defineerida. Tänapäevases pruugis on see sõna kasutusel peamiselt kolmes tähenduses, mis omavahel alati hästi kokku ei lähe. Esimene neist lähtub loodusteadustest: loodus on laiemas mõttes kogu materiaalne maailm (kaasa arvatud kivid, atmosfäär, kauged galaktikad), kitsamas mõttes aga elusloodus meie planeedil (taimed, loomad, seened, ainuraksed). Too viimane esineb tihti evolutsionismi vulgariseeritud versioonina: loodus on lakkamatu sõda, lahinguväli, kus kõik liigid ja isendid võitlevad üksteise vastu (nn olelusvõitlus). Teine tähendus lähtub romantilisest loodusenägemusest: loodus on esteetiline objekt, kauniste ja ülevate tundmuste allikas, mida me õpime tajuma ennekõike kunsti ja luule kaudu. Sellise looduse kitsam versioon on usk, et looduses valitseb algne puhtus, mille juurde saaks tagasi pöörduda ning millest nn loodusrahvad ei olegi kunagi eemaldunud. Siin on loodus olemuslikult hea, võitlust kas ei rõhutata üldse või on see uhke ja kangelaslik. Kolmas tähendus on väga modernne, kuid muutub järjest domineerivamaks. Selles tähenduses on loodus ennekõike keskkond, milles me elame planeedil Maa. See keskkond on habras ja vastandub inimtegevusele, mis loodust reostab, mürgitab ja hävitab, kahandades sellega ühtlasi inimeste endi eluvõimalusi. Seetõttu muutub loodus taas ohtlikuks, aga mitte iseeneses, vaid ühe liigi hüpertroofia mõjul: looduskeskkonna kaudu ohustab inimliik iseennast, sest inimeste mõtlematu toimimine peegeldub loodusest tagasi. Kolmandat tähendust võib nimetada ka ökoloogiliseks ja see seob teda esimesega, st loodusteadustega.
Kõigil kolmel juhul saab loodust vastandada kultuurile, kuigi vastandused ise on omavahel kontrastsed. Loodusteaduse silmis on kultuur omaette probleem, sest rangelt võttes peaks see olema looduse osa. Kui aga lähtuda inimliigi erandlikkusest, võib väita, et kultuur on omane ainult inimestele ja just see põhjendabki inimeste erilist asendit teiste liikide seas. Kultuur on sel juhul ülim väärtus, inimliigi ekspansiivsuse õigustus. Romantilises nägemuses on kultuur ambivalentne: ühest küljest võib ta loodust rikkuda, eemaldudes selle algsest puhtusest, kuid teisest küljest võimaldab ta ka loodusele lähenemist. Siis on kultuur mitmuslik, mõned kultuurid on looduslähedasemad kui teised ja mõned rahvad ongi loodusrahvad. Kultuuri ja looduse vastandus võtab etnoloogilise või antropoloogilise ilme. Ökoloogiline loodus vastandub samuti kultuurile, aga nüüd on kultuur see jõud, mis on kutsutud loodust päästma. Loodus ise ei saa inimese vastu, aga inimene saab loodust kultuuriliste vahenditega kaitsta, hoides nõnda ka oma liiki hävimast. Kultuur on küll eriline, aga ei õigusta inimese ekspansiivsust, vaid vastupidi, kohustab teda iseenda tegevust piirama ja looduslikku tasakaalu taotlema.
2
Kõigil kolmel juhul võib väita, et loodus on olemas. Ta on olemas teadusliku objektina, moodustades omaette uurimisvaldkonna; ta on olemas esteetilise objektina, tekitades iseseisva afektiivse sfääri; ja ta on olemas ökoloogilise objektina, luues meie elutegevuse tingimatud eeldused. Kõiki kolme loodust saab vastandada kultuurile (või kultuuridele). Need kolm loodusemõistet põhinevad rohkem või vähem ontoloogial, mida Philippe Descola on nimetanud naturalismiks. Füüsiline ilm on selles ontoloogias materiaalselt pidev ja paikneb vaimsest siseilmast väljaspool. Indiviidi siseilm on aga autonoomne ja teiste suhtes pidevusetu, seda saab edasi anda ainult märkide vahendusel, mis ei pruugi teadvuste sisusid õigesti edastadagi.
Valdkonnas, mida me nimetame orientalistikaks või Ida kultuuride uurimiseks, leidub uks, mille kaudu saab sisse tuua inimeste suhteid oma ümbruse ja teiste elusolenditega. Loodusteadus seda ust ei ava, aga romantiline loodusenägemus lööb ta pauguga lahti ja ökoloogiline keskkonnamõtlemine saab sealt rahumeeli läbi käia. Nii saabki sündida arusaam, et on olemas ka idamaine loodus ja selline loodusetaju, mis on omane Ida kultuuridele. Idamaine loodus erineb läänemaisest peamiselt selle poolest, et mõned taime- ja loomaliigid on teistsugused. Idamaine loodusetaju tuleb aga välja idamaisest kunstist ja kirjandusest, kus seda loodust sageli kujutatakse ja antakse ka vihjeid ja viiteid, missugune on inimese suhe loodusega. Seega on Ida loodus ennekõike afektiivne kategooria: see on loodus, mis on olemas inimese jaoks, mis tihtipeale midagi sümboliseerib, millega inimene saab kontakti, kuid mille suhtes tal alati on ka teatav distants. Inimene võib ka Idas olla rohkem või vähem looduslähedane, aga igatahes moodustab loodus sealgi omaette terviku, loodusliku olemise pidevuse, mis põhijoontes vastab naturalistlikule ontoloogiale. Vastavust kinnitab tõsiasi, et ka Ida loodust saab loodusteaduslikult uurida ja isegi looduskaitse alla võtta.
Võime nüüd küsida, kas selline veendumus tõesti on õigustatud. Kuna romantiline loodusenägemus sobib hästi romantilise arusaamaga kultuuride paljususest, mis valitseb ka tänapäeva etnoloogias, sugeneb hõlpsasti ettekujutus, et kuigi kultuure on palju ja nende siseilmad võivad olla väga erinevad, on loodus siiski olemuslikult pidev. Looduslikke liike seob omavahel pidevussuhe, mida rõhutavad geograafilised üleminekud ühest vöötmest teise, ühelt levialalt teisele, ökosüsteemist ökosüsteemi. Erinevad autonoomsed kultuurid suhestuvad seega ühe ja sama suure loodusliku pidevusega. Kuid kas see looduslik pidevus tõepoolest eksisteerib? Kas ta eksisteerib ka siis, kui selle taustal ei ole mingit naturalistlikku ontoloogiat, mis tingiks arusaama looduse ühtsusest? Kui need kultuurid, mille loodusekäsitus meid võlub, põhinevad hoopis teistsugusel ontoloogial või ontoloogiate põimingul? Lühidalt, kas Ida loodus oleks ka sel juhul olemas?
3
Philippe Descola arvates on naturalistliku ontoloogia polaarseks vastandiks animism, kus valitseb „üldine sisemuslikkus, mis pehmendab füüsiliste erinevuste tagajärgi“.[1] Sisemuste ilm on pidev, nende omavaheline suhtlus toimub lakkamatult, ja kui see mõnel hetkel seiskubki, võib ta iga hetk uuesti alata. Meel suhtleb meelega, hing hingega, nende olemus on üks ja seesama. Kõigile olevustele on omane imeline inimlikkus, sest nägemustes ilmuvad nad ikka inimkujul, olles heitnud endalt kehalise kesta, mis seda inimkuju varjab. Seevastu kehade ilm on pidevusetu, see on suur segane kirjumirju, kus mingit ühtsust loota ei saagi. Iga olevuse keha on omaette, see tingib tema käitumise ja isiklikud eelistused. Aga keha võib olla ka petlik. Ta võib olevuse kavatsusi varjata, sest mõtted ja tunded, mentaalsus ja intentsionaalsus on ikkagi sisemised. Ainult olevuse käitumise põhjal ei saa kunagi lõplikult öelda, kes ta tegelikult on.
Seega ei võimalda animistlik ontoloogia niisugust loodusemõistet, mis on fundamentaalne naturalistlikes loodusteadustes: siin ei saa väita, et kõik elavad ja eluta olevused on lõppkokkuvõttes ühesugune hall mateeria, millele ainult inimvaim võib omistada hingestavaid kvaliteete. Descartes’i dualism on siin tobedus. Võiks niisiis öelda, et animismis loodust ei ole. Ainus moment, millega Descola skeem pole arvestanud, on minu meelest see, et olemas võiks olla ka sisemine loodus, selline loodus, mis ongi olemuslikult hingestatud, algupäraselt inimlik ja kommunikatiivne, isiklik ilma isikustamata. Descola valik on küll arusaadav: ta peab vältima mistahes platonismi, panteismi või spiritualismi, et jääda truuks naturalistliku etnoloogia printsiipidele. Panpsühhism on dogmaatilise loodusteaduse seisukohast ikka veel skandaal. Kuid nõnda talitades põikab Descola kõrvale ühest filosoofilisest alternatiivist, mida Michael Marder on nimetanud ontofütoloogiaks: see on „vegetaalse olemise ontoloogia, milles ei ole intiimset, ühtset iset – ja nõnda ei ole ka midagi alal hoida“.[2] Selline ontoloogia, mille põhjaks on Marderi kirjeldatud „taimmõtlemine“ (plant-thinking), ei pea arvestama tüüpilise argumendiga, nagu tähendaks looduse hingestamine inimlike omaduste ülekannet (millele Descola veel toetus oma varasemas teoses „Hämarikuodad“, kus ta lähtus eeldusest, et Amasoonia metsarahvad kujutlevad loodust teisiti kui meie).[3] Ontofütoloogiline loodusekäsitus ei takerdu naturalismi keerdkäikudesse, sest peab võimalikuks ka teadvustamata intentsionaalsust.[4]Nõnda võib Marder kirjutada: „Taimedes, mis iga uue lehekoopiaga endast välja sööstavad, tõuseb loodus esile – või siis kuulutab end ekstaatiliselt ja annab endale aja … Nii sisustatakse taimede aja ja olemise mittetranstsendentaalsed võimalikkuse tingimused ja luuakse taimede temporaalne-ontoloogiline tähendus, või teisisõnu, vegetaalse elu hermeneutika.“[5]Marderi taimmõtlemises on loodusel iseenesest agentsus ja intentsionaalsus. Kui astuda samm tagasi ja loobuda hetkeks dekonstruktiivsest lähenemisest, mis on omane Marderile, võiks hüpoteetiliselt väita, et ka animismis on loodus olemas – aga see on ontofütoloogiline loodus, sisemine loodus, mis asub just seal, kus naturalism loodust näha ei taha.
4
Kui nüüd väidaksime, et see, mida meie kujutleme „Ida loodusena“, ongi ontofütoloogiline loodus ja selle võib spekulatiivselt taandada animismile, postuleerides sisemise looduse võimalikkust, siis oleks idamaise looduse küsimus esmapilgul lahendatud. Lihtne oleks ka seletada, miks Ida loodus tuleb meie juurde just romantilise loodusenägemuse uksest. Sisemine loodus on ju omane ka meile, see on meie kaasasündinud animism, millest kunagi päriselt lahti ei öelda, hoolimata rängast naturalistlikust tsensuurist. Ida ja Lääne kultuuridevaheline tõlge toimub seega taimmõtlemise kaudu, sest nagu ütleb Marder, „isegi oma elu kõrgemates püüdlustes jääme sublimeeritud taimedeks“.[6] Kultuurid võivad olla kuitahes erinevad, aga inimese sees elab ikka taim, mis neist erinevustest vaevata läbi tungib ja teisele vastu tuleb.
Selline lahendus näib õigustatud ja nõnda võikski siin peatuda. Ometi tekib tunne, et see on liiga lihtne. Kui lehitseme mõnd Hiina muutuste raamatut või loeme vanu India tekste, ei jää kunagi muljet, nagu toetaks neid animistlik ontoloogia. Pigem on meie ees analoogiate süsteem, mis loob lakkamatult võrdlusi, sarnasusi ja seoseid. Olevused ise on diskreetsed, nad justkui ripuvad seoste võrgustikus, mis on nii tihe, et täidab terve kosmose. Ka sisemuse ja kehalisuse vahel leidub hulgaliselt analoogiaid, mis omakorda seovad neid teiste sisemuste ja kehalisustega. Descola nimetab sellist ontoloogiat analogismiks. Tekib skeem, kus kõrvuti kulgeb kaks samaväärset erinevuste jada (l’équivalence d’une double série de différences), ehk nagu Descola täpsustab: „Analogismi all pean silmas niisugust identifikatsioonimoodust, kus olemasolevate asjade kogum tükeldatakse olemuste, vormide ja substantside paljususeks, neid tükke aga lahutab üksteisest hulk väikesi eristusi, mis mõnikord astendatakse tõusvas joones, nõnda et algsete kontrastide süsteemist saab koostada tiheda analoogiavõrgustiku, kus üksteisest eraldatud entiteetide sisemised omadused omavahel jälle seostuma hakkavad. Maailma pale muutub nüüd loetavaks erinevuste ja vastavuste reana. Selline viis olemasolevat jaotada on väga tavaline.“[7]Analogistlik ontoloogia ei ole animismi suhtes nii kontraarne nagu naturalism, aga on siiski kontrastne. Ontofütoloogilist loodust siin appi võtta ei saa, sest mingit pidevust ei tekigi, ei sisemisel ega kehalisel tasandil: selle asemel on ainult lõputud sarnasused, erinevused, seosed ja võrdlused.
Analogism on laialt levinud mitte ainult Euraasias, vaid ka Aafrikas ja Kesk-Ameerikas. Descola kirjutab: „Üllatav on selliste süsteemide leidlikkus, kuidas siduda praktiliste eesmärkidega kõik sarnasused ja kokkukõlad, millest saab mingeid järeldusi teha: õnne otsingul või hädade põhjuse selgitamisel toetutakse hüpoteesile, et teatavate olevuste kvaliteedid, liikumised või struktuurimuutused avaldavad inimeste saatusele mõju või siis mõjutab neid endid inimeste käitumine. Analoogia muutub siin kõike määravaks jõuks, seda rõhutatakse lausa maniakaalselt, uskudes, et kõik tähtsamad asjad igapäevases elus tulenevad mingist analoogiast.“[8] Ida kultuurides on analogism nii tavaline, et animistlik substraat võib vahel üldse märkamata jääda; meilgi on analoogiaid lihtne vastu võtta, sest analogistlik süsteem on meile hästi tuttav Kreeka-Rooma antiigist või Euroopa keskaja kultuurist. Aga ühtse looduse jaoks siin kohta ei ole. Niisiis oleme järjekordselt ummikus. Ida loodust pole olemas.
5
Eitav vastus tekitab ehk pettumuse. Me ju ometi imetleme näiteks jaapani looduslüürikat? Mis siis, et see pole lüürika ja et seal ei ole loodust? Kas loodus ei võiks koosneda tohutust kildude hulgast, mida ühendavad sisemised ja välised analoogiad? Kas ei piisa juba sisemisest loodusest, animistlikust substraadist, mis aeg-ajalt analoogiate võrgust ikkagi läbi lööb? Olgu pealegi, et see on meile tuntud looduse vastand?
Heakene küll. Meenutagem korraks eespool esitatud visandlikku ülevaadet loodusemõiste kolmest tähendusest, mis tänapäevases pruugis kõrvuti käibivad, ehkki nad sisuliselt alati kokku ei sobi. Kõik kolm eeldasid kultuuri ja looduse implitsiitset vastandust; kõik kolm nägid looduses objekti, millega suhestub inimlik subjekt. Kuid romantilise nägemuse puhul oli siiski võimalik ka ülim looduslähedus. Selle äärmuslik versioon seisneks subjekti ja objekti vahelise piiri ületamises või hajumises, mis loodusteaduste seisukohast oleks mõttetu (kuidas sel juhul loodust uurida saaks?) ja ökoloogilisest vaatepunktist küsitav, sest keskkonnaga ühtesulamine näib välistavat keskkonnakaitse programmi.
Loodusläheduse kujutelm võib olla võtmeline. Aga eemaldugem sellest praegu, et tuua üks asjakohane näide. Octavio Paz on kunagi seletanud, kuidas ta tõlkis Wang Wei luuletust „Hirvepark“ (鹿 柴, Lù zhái), kus kirjeldatakse päikeseloojangut mägedes. Pazi arvates on see loodusluule (poesía de la naturaleza), kuid ikkagi budistlik loodusluule (pero poesía budista de la naturaleza); nii ongi ta oletanud, et tekst võiks peegeldada midagi enamat kui traditsiooniline püüd loodust estetiseerida (más allá del esteticismo naturalista tradicional). Hiljem, lugedes Burton Watsoni raamatut „Hiina lüürika“ (Chinese Lyricism), sai see kahtlus kinnitust: päikeseloojang viitab siin Amida Buddhale, kes asub läänepoolses paradiisis. „Adept mediteerib hilisõhtul ning saab valgustuse nagu sammal metsas,“ kirjutab Paz. „Täiuslikult objektiivne, impersonaalne luule, küll väga kaugel San Juan de la Cruzi müstitsismist, kuid mitte vähem ehtne ja sügav kui hispaania poeedil. Inimese ja looduse transformatsioon jumaliku valguse ees, ehkki Lääne traditsioonile vastupidises tähenduses. Selle asemel et meid ümbritsevat maailma inimlikustada, andub (se impregna) orientaalne vaim puude, rohu ja kaljude objektiivsusele, passiivsusele ja impersonaalsusele, et võtta impersonaalselt vastu erapooletu ilmutuse valgus, mis on niisama impersonaalne (la luz imparcial de una revelación también impersonal). Puud, kivid ja maa jäävad ikka reaalseks, ometi on mets ja mägi Wang Weil tühjuse embleemid (emblemas de la vacuidad).“[9]
Pazi seletus on tähendusrikas. Esmatasandil on Wang Wei tekst tema meelest loodusluule: Paz ei esita küsimust, kas Hiina luuletaja silmis üldse eksisteeris midagi sellist, mida ta võinuks kokkuvõtlikult nimetada naturaleza. Veel enam, ta omistab Wang Weile kavatsuse, mida määratleb ühtaegu naturalismi ja estetismi mõistete kaudu, pidades mõlemaid traditsionaalseteks. Seejärel siirdub Paz kohe analoogia otsimise radadele. Kuna läänekaar viitab Amida Buddhale, loob ta otsekohe analoogilise seose päikeseloojangu ja paradiisi vahel (Paraíso Occidental), mis on luuletuse mõistmiseks ülimalt oluline. Nüüd aga toimub Pazi mõtlemises ootamatu hüpe: talle meenub hispaania müstik San Juan de la Cruz, kellele valgus (luz) sümboliseeris jumalikku valgustust (iluminación). Tekib uus analoogia, mis Wang Wei jaoks olnuks ilmselt mõeldamatu: loojangukiirte peegeldus samblal hakkab märkima ilmutust (revelación).
6
Ootamatult näeme nüüd Pazi tõlgenduses samasugust analoogiate pillerkaari, millest on kõnelnud Philippe Descola. Vähe sellest, et Paz loob paralleeli budismi ja kristliku müstika vahel: ta loob ka paralleeli Vana-Hiina luuletaja nägemuse ning modernse loodusekäsituse vahel. Tekib analoogiate võrgustik, mis mähib Wang Wei teksti peaaegu märkamatult looduse ja kultuuri vastanduse lummusesse. Naturalism ja estetism põhinevad selgesti just niisugusel vastandusel, mis oleks Wang Weid väga üllatanud, sest mingit ühtlast ja pidevat, materiaalset ja väljaspoolset loodust tema jaoks ju polnud. See-eest oleks Wang Wei aga hõlpsasti mõistnud analoogiate loomise mehhanismi, mida Paz tema teksti tõlgendamiseks kasutab. Tõenäoliselt oleks see talle mõndagi öelnud ka Octavio Pazi kultuuritausta kohta, alates katoliiklikust müstitsismist ja lõpetades asteegi pärimusega, mida Paz samuti tundis.
Tekib hämmastav paradoks. Tänapäevane loodusemõiste tuuakse sisse just sellise protseduuri kaudu, mis valitseb analogistlikus ontoloogias. Loodus ise ilmub siin analoogiana. Kuna Pazil näib animistlik impulss puuduvat, ei tule talle pähegi, et Wang Wei võinuks metsa ja sammalt, kogu ümbritsevat mägimaastikku tajuda elusana; küll aga leiab ta siin koha valgustusele ja ilmutusele, isegi naturalismile ja estetismile. Analoogiate masinavärk töötab täie võimsusega. Mida see kõik tähendab? Minu meelest ei jää mingit kahtlust: rõhutatult antiromantiline, hämarat kuuvalgust põlgav, täpsust ja eredat päikest ihalev Mehhiko nobelist on Wang Wei luuletust tõlgendades sisse toonud romantilise loodusemõiste, opereerides osavalt analogistlike võtetega, mis on kultuuritausta kaudu tema lugejale juba tuttavad. Sündinud on küll absurdne, kuid ometi imeliselt veetlev uus entiteet – poesía budista de la naturaleza, budistlik loodusluule. Ning just sellise naturaleza abil leitakse lepitus ka naturalistliku ontoloogiaga, mis igast praost ägedalt sisse pressib. Oleme sisse piiratud: kust kandist ka ei vaataks, Ida loodus on nüüd täiesti olemas. Ta on olemas suurejoonelise illusioonina, hübriidse fantasmagooriana, mis on ilusam, veenvam ja vägevam kui mistahes ajalooline tõde.
Kuid Paz kõneleb ka objektiivsest, impersonaalsest luulest, omistades Wang Weile neidki kvaliteete, mis on ilmselt laenatud teistelt antiromantikutelt, ennekõike T. S. Eliotilt ja Ezra Poundilt. Oma seletust sisse juhatades ütleb Paz: „Seda luuletust on eriti raske tõlkida sellepärast, et äärmusse jõuavad hiina luule põhitunnused: universaalsus, ajatus (intemporalidad), impersonaalsus, subjekti puudumine. Wang Wei luuletuses on mäe üksindus nii suur, et isegi luuletajat ennast pole kohal.“[10] Siin võib aimata romantilise loodusläheduse kõige täiuslikumat versiooni: subjekti ja objekti piir hajub, luuletaja isik kaotab tähtsuse, mäe üksindus (soledad del monte) kasvab nii suureks, et laotub üle terve maastiku ja võtab üle kogu inimliku agentsuse. Nagu Eliot Weiberger hiljem märkas, keskendub Paz nii tugevasti Wang Wei luuletuse impersonaalsusele, et jätab tähelepanuta „originaali tsüklilise kvaliteedi“, viimastes ridades ilmuva kosmilise taastuleku momendi.[11] Tüüpilise neoklassitsistina ignoreerib ta ka võimalust, et mägi ise võiks luuletuses olla subjekt, ja räägib ainult subjekti puudumisest (ausencia de sujeto). Kuid loodusekäsitus on juba muutunud. Hoolimata väidetavast objektiivsusest pole ei mägi, mets ega sammal enam objektid, sest ilma vastava subjektiivsuseta pole objektiivsusel mingit mõtet.
7
„Mõtlemine ei ole ainult subjekti või inimese eesõigus,“ kirjutab Michael Marder. „Kanti transtsendentaalse sünteesi mina mõtlen, mis eeldatavasti kõiki mu representatsioone saadab, asemel leiab taimmõtlemine, et mõtleb see, palju ebaisikulisem, mittesubjektiivne ja mitte-antropomorfne toimija.“ Taimmõtlemise puhul ei peitu mõtleva olevuse ise mitte temas eneses, vaid teises olevuses, kelle poole ta püüab: „Seetõttu alati, kui mõtleb see, mõtleb ikka see ise ja samal ajal iseenda teine, mis see ei ole.“[12] Marder tahab siin kõigepealt öelda, et mõtlemise (või üldse tunnetuse) toimimine ei nõua subjekti ja objekti vastandust ning selle vastanduse puudumine ei tähenda veel objektiivsuse ülevõimu ega subjektiivsuse pealetungi. Samuti väidab ta, et tunnetus ei pea põhinema transtsendentaalsel minal, vaid võib sama hästi toetuda kellelegi teisele: „See „see“, kes mõtleb, on ühtaegu rohkem ja vähem kui „mina“. Rohkem, sest see on võimetu mõtlema lihtsa „minana“, lahutatuna ellujäämis-ühiku keskkonnakomponendist. Vähem, sest see ühik ei ole ei sama individuaalne ega autonoomselt eraldatud kui mõtte subjekt.“[13]
Võiks nüüd tõepoolest kujutleda, et Marder peabki siin silmas Vana-Hiina luule poeetikat või siis üldisemalt idamaist loodusetunnetust. Aga ei, tegu on Lääne metafüüsika dekonstruktsiooniga. Siin ei kirjeldata mitte Ida ja Lääne polaarsust, vaid tahetakse välja tuua inimese enese taimset olemist, seda ühtaegu bioloogilist ja psühholoogilist substraati, mis meid kõiki taimedega seob. „Vegetaalne mõtleb see ei vasta küsimusele „kes või mis mõtleb“, vaid „millal ja kus toimub mõtlemine“, sest see mõtlemine on lahutamatu võrsumispaigast, kasvab välja taime juurdumisest oma keskkonda ja pöördub tagasi selle juurde.“[14] Näeme, et siin ongi üle mindud juba kolmanda loodusemõiste juurde, kus loodus tähendab ennekõike keskkonda. Kõik olevused selles keskkonnas on ühtlasi keskkonna osad, nad pole lihtsalt keskkonna keskel, vaid on ka ise keskkond, st keskkond on ka olevuste endi keskel. Inimesed pole mitte looduse keskmed, vaid nad on ise keskkonnad, mis suhestuvad teiste keskkondadega. Enam pole põhjust kõnelda ka keskkonna kaitsmisest, sest see oleks enesekaitse sünonüüm: tautoloogiline oleks väita, et keskkond peab ennast kaitsma keskkonna eest. Selle asemel tuleks öelda, et iga keskkond peab paratamatult häälestuma teistele keskkondadele. Nõnda saab ökoloogiast häälestumise kunst.
Arvan, et just selles seisneb ka Ida looduse mõte. Kahtlemata on tegemist illusiooniga, aga see on vajalik illusioon. Erinevad loodusemõisted tuleks järjestada aksioloogiliselt. Mõned neist on vaieldamatult paremad kui teised, ja mõni „loodus“ võib olla isegi kahjulik. Romantiline loodusenägemus on piisavalt plastiline, et avada uks teiste kultuuride juurde, kus ontoloogilised vahekorrad pole samasisulised. Süvaökoloogiline loodusemõiste astub aga siit veel sammu edasigi. Niisuguse loodusetundeni jõudmiseks pole tingimata vaja lugeda hiina luulet. Selleks on vaja ainult teise poole püüdvat mõtlemist, seda taimmõtlemist, millest kõneleb Marder. Joseph Beuys lausus kord, et igaüks olevat kunstnik. Nüüd võib seda lauset täpsustada ja öelda, et igaühest võib saada hiina luuletaja.
Ettekanne V orientalistika suvekoolis „Loodus Ida mõtteloos“ 20. juulil 2024 Vastseliina Kirikumäel.
[1] P. Descola, Teispool loodust ja kultuuri. Tlk H. Krull. Tallinn, 2022, lk 283.
[2] M. Marder, Taimmõtlemine: vegetaalse elu filosoofia. Tlk L. Rünkla. Tallinn, 2024, lk 203. Vt ka M. Marder, Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life. New York, 2013, lk 131–132: „ontophytology, the ontology of vegetal existence, where there is precisely no intimate, inner, unified self – and therefore nothing to preserve.“
[3] Sellest eeldusest loobus Descola Tim Ingoldi ja Eduardo Viveiros de Castro mõjul. Vt À propos de „Par-delà nature et culture“. Conférence de Philippe Descola. Tracés, 2007, nr 12, lk 235–236. Vt ka H. Krull, Antropoloogia lõpetamata projekt: Philippe Descola ja looduse mõistatus. Rmt-s: P. Descola, Teispool loodust ja kultuuri, lk 591–592.
[4] M. Marder, Taimmõtlemine, lk 232–245.
[5] Sealsamas, lk 180.
[6] Sealsamas, lk 72. Marder parafraseerib siin üht Nietzsche fragmenti aastatest 1886–1887.
[7] P. Descola, Teispool loodust ja kultuuri, lk 283.
[8] Sealsamas, lk 284.
[9] O. Paz, Versiones y diversiones. Barcelona, 2000, lk 15.
[10] Sealsamas, lk 14.
[11] E. Weinberger, 19 Ways of Looking at Wang Wei (with More Ways). Afterword by Octavio Paz. New York, 2016, lk 36.
[12] M. Marder, Taimmõtlemine, lk 250.
[13] Sealsamas, lk 253.
[14] Sealsamas, lk 255–256.
