I. Verum–factum printsiibi klassikaline formulatsioon pärineb Giambattista Vicolt (1710): verum et factum convertuntur – tõene (verum) on see, mis on tehtud (factum); need kaks on äravahetatavad ehk ekvivalentsed. Vico arvates olevat seda taibanud juba vanad itaallased.
Mõte on selles, et päriselt, tõeliselt arusaadav-teadasaadav saab olla ainult see, mis on ise tehtud. Vico tõi näiteks ühelt poolt matemaatilise teadmise ning teiselt poolt ajaloolis-filoloogilis-antropoloogilise teadmise. Matemaatik konstrueerib ise need objektid, mida ta uurib – niisiis ennetas Vico konventsionalismi-nominalismi matemaatikafilosoofias. Ja kuna inimene on ise oma institutsioonide, keele, tavade, õiguse, poliitika jms autor, saab ta päriselt tunnetada ka neid. Vico siht selle printsiibi formuleerimisel oli õigustada inimkonna ajaloo ratsionaalset rekonstrueerimist ajalooliste tõendite lihtlabase otsimise asemel.
Loodust seevastu inimene valmistanud ei ole, selle on loonud Jumal. Seetõttu käib looduse tunnetamine – vähemalt mingis sügavamas mõttes – inimesele üle jõu. Niisiis oli verum–factum printsiip algselt mõeldud pessimistliku põhimõttena.
Siiski on verum–factum ehk valmistamise läbi tunnetamine meetodina tuttav ka loodusteadusele, esinedes seal mitmel kujul. Selle tähtsus on olnud suurem keemias ja eluteadustes kui füüsikas. 19. sajandi keemia taasavastas selle. Vähemalt tollal tegelesid keemikud palju vähem vaatlustega ja rohkem eksperimenteerimisega kui füüsikud. Ainete omaduste tundmaõppimine käib lahutamatult koos nende analüüsimise ja sünteesimisega. Need on mõlemad valmistamisprotsessid. Looduse mõistmisel tuginevad keemikud tehtavusele, faktilisusele, ja Marcelin Berthelot ütles kuulsasti: „Keemia loob enda objekti“.
Keemiat hästi tundnud vabrikant Friedrich Engels kirjutas „Ludwig Feuerbachis ja klassikalise saksa filosoofia lõpus“: „Kui me suudame oma õiget arusaamist teatavast loodusnähtusest tõestada sel teel, et me seda loodusnähtust ise esile kutsume, et me tekitame ta tema tingimustest ja sunnime teda pealegi teenima meie eesmärke, siis on lõpp Kanti tabamatul „asjal iseeneses“. Taimede ja loomade kehades tekkivad keemilised ained jäid niisugusteks „asjadeks iseeneses“ seni, kuni orgaaniline keemia hakkas neid üksteise järel valmistama; seega muutus „asi iseeneses“ asjaks meie jaoks.“ Juba 1828. aastal oli Friedrich Wöhler sünteesinud anorgaanilistest ühenditest orgaanilise ühendi karbamiidi, kusiaine.
Niisiis, üks tähtis viis loodusnähtustest arusaamiseks seisneb nende eksperimentaalses kopeerimises, simuleerimises, ka modelleerimises. Verum–factum printsiibi kõrval nimetatakse seda know-ledge-through-making printsiibiks. Me mõistame välku, värvusi, elu, aga sealt edasi laiendades ka mõistust, teadvust või inimloomust, kui suudame neid eksperimentaalselt taastoota või kutsuda esile millestki, mis ise ei ole välk, värviline, elav või hingestatud-teadvuslik-inimlik. 20. sajandil kandus see taotlus sünteetilisest keemiast üle sünteetilisse bioloogiasse. Selles distsipliinis on olnud üheks tähtsaks uurimisprogrammiks elu sünteesimine, sünteetilise, tehisliku elu laboratoorne valmistamine. Seda taotlust on kannustanud ka omad teoloogilised implikatsioonid ja motiivid. Kui inimesel õnnestub laboratooriumis tekitada eluta ainest elu (ükskõik kuidas siis elu ka täpselt määratletaks), saab kõrvale heita vitalistlikud teooriad, mille järgi on elu tekkimine nõudnud üleloomulikku sekkumist. Eesti keeleski on ilmunud mõni keemik Aleksandr Oparini sellesisuline käsitlus: „Kaasaegsed vaated elu tekkimisele“ (1948), „Elu, selle loomus, tekkimine ja arenemine“ (1964). Praeguseks on elu sünteesimise eesmärk küll saavutamata. Lisaks praktilistele probleemidele leidub siin ka hulk kontseptuaalseid, nagu elu defineerimine, aga ka küsimus sellest, millist valgust saaks üldse heita elu laboratoorne süntees elu tegelikule tekkimisele Maa peal 3,5–3,8 miljardit aastat tagasi. Samuti jääb lahtiseks küsimus sellest, kas elu edukas sünteesimine välistaks elu materiaalse realiseerumise teistmoodi kui meile seni Maa peal tuttavas elus.
Niisiis, verum–factum printsiibi järgi me saame orgaanilisest ühendist või selle tekkimisest aru, kui oleme selle ise sünteesinud; me saame elu tekkimisest aru siis, kui oleme selle ise sünteesinud. Füüsikale käivad samalaadsed eesmärgipüstitused enamasti üle jõu, sest oma objekte – galaktikaid ja kvarke, jõude ja välju jms – füüsikud ise valmistada ei saa. Aga seda korvab protsesside modelleerimine, mudelite valmistamine, mis küll pole päris seesama kui objektide eneste valmistamine. Enamasti peab füüsika, eriti astrofüüsika piirduma kontseptuaalse konstrueerimisega, kõigest teooriate valmistamisega. Aga teatavate teadusfilosoofiate järgi siin suurt vahet pole, sest nende meelest me tabame reaalsust niikuinii ainult omaenda kontseptsioone kusagile (kuhu?) projitseerides.
Valmistamise kaudu tunnetamise põhimõttel leidus eelkäijaid juba enne Vicot ja on järglasi pärast teda. Selle ennetusi võib aimata traditsioonilises arusaamas mikro- ja makrokosmose suhtest ning uusajaeelsetes tunnetusteooriates, mis mõistsid tõelist teadmist kui ühekssaamist või samastumist teadmise objektiga. Tehiselu ja tehisinimese loomise fantaasiaid leidub väga mitmesugustes müütilistes ja esoteerilistes traditsioonides, golemitest krattideni.
Selle printsiibi järeltulija on kantiaanlik seisukoht, et loodus kui asi iseeneses ei ole tunnetatav, tunnetatavad on aga objektid, mille konstrueerimisse on subjekt andnud oma panuse. Siin peetakse aga silmas millegi mentaalset-mõistuslikku konstrueerimist, mitte füüsilist fabritseerimist. Verum–factum-printsiip väga laias mõttes on aga igasuguse, sotsiaalse jm konstruktivismi tuum. Matemaatiline intuitsionism-konstruktivism-konventsionalism väidab Vico vaimus, et matemaatilised objektid on arusaadavad ainult sel määral, kui me oleme need ise konstrueerinud. Uusaja kantiaanid, hegeliaanid, nietzscheaanid, marksistid, pragmatistid, instrumentalistid, konstruktivistid, eksistentsialistid – kõik nad tähtsustavad subjekti loovat tegevust, inimest kui aktiivset loojat ja valmistajat, homo faber’it. Praktika kui tõe kriteerium on üks selle mõtteviisi loosungeid.
Asjakohane näide verum–factum printsiibist on muidugi tehisintellekt. Alan Turing pakkus 1950. aastal välja kriteeriumi tehisintellekti edukusele: kui me suudame konstrueerida masina, mis suudab inimvestleja ära petta, jättes talle inimese mulje (õigemini, kui katseisik ei suuda kahe vestluspartneri korral eristada, kumb on inimene ja kumb masin), siis võib öelda, et sel masinal ongi samasugune intellekt või mõtlemisvõime nagu inimesel, ning järelikult me oleme konstrueerinud midagi iseenda taolist.
Sealt edasi saaks juba väita (mida Turing targu ei teinud), et oleme siis lõpuks aru saanud iseendast, oma loomusest – inimene ei olegi enam saladus. Sarnaselt elu sünteesimisega ei ole siin tähtis see, et mõtlemisvõime võib masinas realiseeruda hoopis teiste materjalide ja teiste programmide baasil kui inimeses, n-ö teistsuguses riist- ja tarkvaras. Otsustav on see, et inimese valmistatud masin suudab inimest simuleerida ja ta ära petta. Tõsi, tehisintellekti loomise taotluses pole vist kunagi esiplaanil seisnud puhttunnetuslikud eesmärgid, nagu inimintellektist või inimmõistusest aru saamine, vaid ikkagi praktilisemad tehnoloogilised sihid, nagu teatavate tööülesannete hõlbustamine võimalikku majanduslikku efekti silmas pidades. Sellegipoolest jääb diskussioonidest Turingi testi või ka John Searle’i hiina toa üle mulje, et varjatud panused on ikkagi kõrgemad, mitte puhtalt tehnoloogilised, vaid ka tunnetuslikud.
Siit tõuseb üks kõrvalküsimusi: kas masina ja inimese kokkusaamiseks, tehisinimeseni jõudmiseks üldse piisabki masina lähenemisest inimesele – sellest, et masin omandaks järjest rohkem inimesele iseloomulikke võimeid? Või peab lähenemisprotsess olema mõlemapoolne, nii et tahes-tahtmata kaasneks lähenemine ka teiselt poolt? Soov jõuda inimliku masinani tekitab surve aidata sellele kaasa nii, et inimene tuleks masinale omalt poolt vastu ja muutuks ise masinlikumaks, st etteaimatavamaks, algoritmiliseks, lamedamaks, kaotaks oma hingelised sügavused, mis võidakse tembeldada kultuurilisteks eelarvamusteks või illusioonideks. Ülikooliinimesed peaksid selle nähtusega hästi tuttavad olema. Niipalju siis verum–factum printsiibist, milles võib tajuda loomismüüdi kauget kaja.
II. Nüüd jõuan teise teesi või printsiibi juurde, millel õigupoolest nime ei olegi. (Kõrvalepõikena olgu öeldud, et isegi verum–factum ehk valmistamise läbi tunnetamise printsiip on õige mitmetähenduslik: selles on eristatud tugevat ja nõrka, kõva ja pehmet versiooni, milliseid vahesid ma eespool ignoreerisin.) Pean silmas üht sissevaadet, mida moraalifilosoofilises kontekstis on kõige tugevamalt sõnastanud ja põhjendanud Bernard Williams. Raamatus „Eetika ja filosoofia piirid“ ütleb ta: „Eetikas saab refleksioon teadmise hävitada.“[1] Williamsi mõte on see, et sisukam ja tihedam moraalialane teadmine – üsna spetsiifilises mõttes – võib küll eksisteerida traditsioonilises ühiskonnas, kus me selle või selles kasutatavate mõistete üle eriti ei reflekteeri. Aga kui selliste teadmiste või neis teadmistes sisalduvate mõistete üle hakatakse järele mõtlema, siis teadmine ning koos sellega eneseusk ja -usaldus hajuvad. Williams peab küll silmas refleksiooni võimalikku söövitavat mõju teadmisele, aga mitte igasuguse refleksiooni mõju igasugusele teadmisele, vaid teadmisele, mis sisaldab nn tihedaid mõisteid, milles kirjeldav ja hinnanguline aspekt on lahutamatud.
Algul, kui me ei reflekteeri, on meil mingisugune teadmine või oskus olemas, aga kui me asume järele mõtlema, siis teadmine kaob. (William mõistab teadmist „tõe jälil püsimisena“, orienteerumisena maailmas, olles ise maailmast juhatatud, nii et paljud vaatlejad saavad koonduda ühiste järelduste poole.)
Samas tuleb eristada asju, mille olemasolu sõltub nende teadmisest, asjadest, mille olemasolu nende teadmisest ei sõltu. Tavalised looduslikud asjad kuuluvad viimasesse liiki: kängurud, ahvileivapuud ja molekulid on olemas sõltumata sellest, kas me oleme nende olemasolust teadlikud või mitte või kas meil leidub vastav mõiste või mitte. Seevastu mõned (kõik?) inimmaailma asjad ja institutsioonid sõltuvad neile vastava teadmise või mõiste olemasolust: näiteks raha või korvpallimäng või valimised. Reflekteerimine võib ohustada eelkõige viimaseid, kuigi vaevalt ka päris kõiki neist.
Kuna Williams keskendub teist liiki teadmisele – teadmisele niisugustest asjadest, mille olemasolu sõltubki teadmisest ja mõistetest – ja kuna ta rõhutab võimalust, et refleksioon võib säärase teadmise hävitada, siis järeldub, et refleksioon ei hävita sel juhul mitte üksnes teadmist, vaid ka selle, mida teatakse. Williams möönab, et tema tees refleksiooni võimest teadmist hävitada on loomult väga ebasokraatiline, sest Sokrates hindas eelkõige just reflekteerivat, järelekaalutud, põhjendatud teadmist: „Reflekteerimata elu (anexétastos bíos) pole elamist väärt.“[2]
Kuidas siis refleksioon teadmise hävitab – vähemalt eetikas ja Williamsi meelest? Refleksioon võib kasutusest välja tõrjuda n-ö tihedad eetikamõisted, milles hinnanguline ja kirjeldav aspekt on lahutamatud ja mida igapäevaelus spontaanselt kasutatakse. Kui otsida näiteid, siis kipuvad need olema mitmesugused „eelarvamuslikud“ mõisted – karskus, argpüks, lits, mats, eputis. Refleksioon õõnestab tihedate mõistete hinnangulist komponenti. Aga kas nende mõistete kasutamine sel juhul üldse kätkeski teadmist ja mitte pelgalt eelarvamust? Siin tulebki arvestada Williamsi antropoloogilist teadmismõistet, mis määratleb teadmist lähenemisena konsensusele. „Öelda, et sellisel juhul teadmine hävib, ei ole sama mis öelda, et konkreetsed uskumused, mis olid kunagi tõesed, ei vasta nüüd enam tõele. Samuti ei tähenda see, et nüüd osutuvad inimesed mitte teadnuks asju, mida nad kunagi arvasid end teadvat. See tähendab, et neil inimestel oli kunagi teatavat liiki uskumusi, mis paljudel juhtudel olid ka teadmiskillud; aga kuna pärast refleksiooni nad enam ei saa kasutada nende uskumuste jaoks olulisi mõisteid, ei saa nad nüüd enam seesuguseid uskumusi moodustada. Teatavat liiki teadmine konkreetsetest olukordadest, mis juhatas neid nende sotsiaalses maailmas ja aitas seda kujundada, ei ole neile enam kättesaadav. Teadmine on hävinenud, sest mõnda liiki teadmise potentsiaal on hävinenud; pealegi, kui nad mõtlevad oma varasematest uskumustest, näevad nad nüüd neid nii, nagu näeks vaatleja – teadmistena, mida nemad ei jaga“ (lk 195).
Mõisted ise ei ole tõesed ega väärad, neid saab aga kasutada tõestes ja väärades otsustustes. Ühiskondlik refleksioon eetiliste mõistete üle võib muuta need tõestes otsustustes kasutuskõlbmatuteks. Kunagi sai nende abil anda ka tõeseid otsustusi selles mõttes, et neil otsustustel oli õige seos sellega, mis need tõeseks tegi – ning seega need moodustasid teadmise.
Eetiline refleksioon kui midagi seesmist, reflekteeritavasse praktikasse enesesse kuuluvat erineb ühelt poolt jalgratturit, köielkõndijat või eksaminandi häirivast järelemõtlikkusest, mis võib nad õigelt kursilt kraavi kallutada. Teisalt teadust selline oht Williamsi meelest ei varitse: „teadusel on mõningaid šansse olla enam-vähem selline, milline ta paistab – süstematiseeritud teoreetiline käsitlus sellest, kuidas maailm reaalselt on –, samal ajal kui eetilisel mõttel ei ole šanssi olla kõike seda, milline ta paistab“ (lk 160), kuna eetiline mõte „ei saa kunagi täielikult manifesteerida fakti, et rajaneb inimkalduvustel“ (lk 232). Eetilise refleksiooniga tegelema hakkavad inimesed kaotavad võime langetada seesuguseid otsustusi, millest teadmine koosneb; see-eest nad saavad siis neid otsustusi vaadelda n-ö väljastpoolt.
Williamsi teesi on vaetud igatepidi, see on pälvinud palju kriitikat, mille üksikasjadesse siin laskuda ei saa. Üksikasjade asemel huvitab mind tema laiem mõttekäik. Kui verum–factum’is kajas vastu loomismüüt, siis teesis refleksiooni hävitusjõust kajab vastu pattulangemismüüt: teadmisepuust söömine rikub elu. Ja leidub ju igati mõjukaid ja tõsiseid mõttesuundi, mille järgi illusioonid ja valed – olgu need esteetilist või eetilist laadi – üldse teevadki inimeste elu ja kooselu, õnne ja ühiskonna võimalikuks. Võib-olla üks kõige sõnaosavam eestkõne illusioonidele pärineb itaalia luuletajalt Giacomo Leopardilt, kes oli ka originaalne filosoof. Leopardil – kelle üliarenenud refleksioonikalduvus segas isegi loomulike vajaduste rahuldamist – on olnud palju spontaansust tähtsustavaid mõttekaaslasi Goethest, Nietzschest kuni Wittgensteinini.
Kunagi 1990ndatel võeti sotsioloogias käibele mõiste „refleksiivne moderniseerumine“. Selle autorid Ulrich Beck ja Anthony Giddens pidasid silmas viisi, kuidas edenenud uusaeg, modernsus, „muutub iseenesele teemaks“ – selles mõttes, et küsimusi tehnoloogia arendamisest ja rakendamisest (looduse, ühiskonna ja isiksuse sfääris) hakkavad nüüd varjutama küsimused sellest, kuidas tegelikult või potentsiaalselt kasutatavate tehnoloogiatega seotud riske poliitiliselt ja majanduslikult „hallata“. Vist mitte päris kooskõlas sellega, mida pidas silmas Beck (kes eristas pealegi refleksiivsust ja reflektiivsust), on selle mõiste abil nüüdisühiskonda kirjeldanud Slavoj Žižek: „Anthony Giddensi, Ulrich Becki jt riskiühiskonna-teooria järgi ei ela me enam kooskõlas Looduse või Traditsiooniga; pole enam üldomaksvõetud fiktsioonide […] sümboolset korda või koodi, mis juhataks meid meie sotsiaalses käitumises. Kõiki meie tunge, alates seksuaalsest orientatsioonist kuni etnilise kuuluvuseni, kogetakse üha sagedamini kui valiku küsimust. Asjad, mis kunagi paistsid enesestmõistetavad – kuidas toita ja kasvatada last, kuidas toimida seksuaalses võrgutamises, kuidas ja mida süüa, kuidas lõõgastuda ja meelt lahutada – on nüüd „koloniseerinud“ refleksiivsus ning neid kogetakse kui midagi sellist, mida tuleb õppida ja mille puhul tuleb valida.“[3]
Ma nüüd ei tea, kas neid erinevaid tähelepanekuid sellest, kuidas teadmine, enesekindlus ja meeldivad illusioonid on omavahel seotud ning kuidas refleksioon võib hävitada kas teadmise või lausa teadmise objekti või ainult teadmise objekti veetluse, annab kuidagi üldistada ja ühe printsiibi alla viia. Siin on tegu veelgi kirjuma sissevaadete kimbuga kui verum–factum printsiibi puhul. Katseliselt annaksin sellele kimbule katusnimeks „vorstivabriku printsiip“: leidub nähtusi, mis lakkavad kas olemast või meile väärtuslikud ja siduvad olemast siis, kui me need ära mõistatame ja saame aru, kuidas need on tehtud – analoogiliselt sellega, nagu meil võib kaduda isu vorsti süüa, kui näeme, kuidas seda tapamajas valmistatakse.
III. Need olid siis loomismüüdi ja pattulangemismüüdi kaks kauget kaja: ühelt poolt verum–factum ehk tunnetamine valmistamise abil ning teiselt poolt mõte, et leidub asju, mille olemasolu või veetlus sõltub nende spontaansusest ja mida refleksioon (teadmisepuust söömine) võib seetõttu murendada. Tegususe rõhutamine ja refleksiooni umbusaldamine on filosoofilisel kontemplatsioonil ja refleksioonil alati varjuna kaasas käinud. Kas ja kuidas võivad need kaks liini kokku saada? Võib-olla enam-vähem niisuguses mõttekäigus: 1) Kui leidub asju, mille tunnetamine seisneb nende valmistamises; 2) ja kui leidub asju, mida tunnetamine võib lausa hävituseni demüstifitseerida; siis 3) mingite asjade valmistamine, nende produtseerimine kunstlikes tingimustes võib need asjad hoopis tõeliselt hävitada.
Ühesõnaga, niihästi valmistamise kui ka refleksiooni abil millegi mõistmiseni jõudmine võib ühtlasi kaasa tuua mõistetu demüstifitseerumise ja trivialiseerumise. See, millele peaaegu et määratluse järgi oli kuulunud sügavus ja salapära, osutub millekski banaalseks. Praegused suured keelemudelid oskavad näiteks imehästi produtseerida just sügavamõttelisi – või pseudosügavmõttelisi – ja poeetilisi tekste. Ja kui masin läbib nn täieliku Turingi testi ja muutub käitumiselt inimesest eristamatuks ning kui seda tulemust tõlgendada verum–factum printsiibi valguses tõestusena, et oleme inimloomusest lõpuks ometi aru saanud, siis võib-olla on selle tulemuseks juba säärane demüstifitseerumine, mis inimlikkuse meile tuttaval kujul hävitab. Siis selgub, et taevas ja maa peal on olnud palju vähem, kui filosoofia on seni kokku mõelnud.
Ettekanne 18. Eesti filosoofia aastakonverentsil 24. augustil 2023 Nelijärve puhkekeskuses.
[1] B. Williams, Eetika ja filosoofia piirid. Tlk M. Väljataga. Tallinn, 2021, lk 175.
[2] Platon, Sokratese apoloogia 38a5–6.
[3] S. Žižek, Sa tohid! Vikerkaar, 2000, nr 5/6, lk 124.
