Denn gesund ist, wer vergaß.
Nietzsche, „Die fröhliche Wissenschaft“
Friedrich Nietzsche on Eestis tuttav juba möödunud sajandi algusest. Nietzsche esimene tõlkija oli Ado Grenzstein, kes aastatel 1901–1902 avaldas Olevikus katkendeid raamatust „Nõnda kõneles Zarathustra“. Kuid enamasti polnud tõlkeid vajagi. Gustav Suits, Friedebert Tuglas, A. H. Tammsaare tundsid Nietzschet suurepäraselt ka ilma tõlgeteta. Vähe sellest, neid kõiki mõjutas Nietzsche erineval viisil. Nietzsche tekstid ei ole dogmaatilised – vastupidi, Nietzsche kannustab igaüht käima ennekõike omaenda rada, hoolimata sellest, mida ütleb keegi teine, isegi kui see teine on oluline autoriteet, ja isegi kui ta on Nietzsche. Kui ma pole valmis kõigega nõustuma, siis seda parem – just see näitabki, et olen midagi leidnud. Ja kui ma olen hiljem leidnud veel enam, võin nõustuda palju enam, kui oleksin võinud arvatagi – sest nüüd võin ma luua uue väärtuse, mis ei ole enam Nietzsche, vaid minu väärtus. Just selline loomeakt ongi Nietzsche teksti peamine eesmärk.
„On olemas ainult perspektiivist lähtuv nägemine, ainult perspektiivist lähtuv „tunnetamine“, ja mida rohkem on afekte, millele me mingi asja tunnetamiseks sõna anname, mida rohkem silmi, erinevaid silmi me ühe ja sellesama asja nägemiseks oskame kasutada, seda täielikumaks muutub meie „arusaam“ sellest asjast, meie „objektiivsus“,“ kirjutab Nietzsche oma vaidluskirjas „Moraali genealoogiast“. „Ei ole olemas sellist silma, mis ei vaataks mitte üheski suunas, mille puhul oleksid halvatud, oleksid puudu need aktiivsed ja tõlgendavad jõud, mis ülepea teevadki nägemisest millegi nägemise – niisugune silm on mõttetus ja ebamõiste.“[1] Seda filosoofilist veendumust on hiljem nimetatud Nietzsche perspektivismiks. Sõnad „arusaam“ (Begriff) ja „objektiivsus“ (Objektivität) pole Nietzschel mitte ilmaasjata jutumärkidesse pandud: nende tähendus on perspektivismi tõttu muutunud. Põhimõtteliselt on need mõisted ju perspektivismi vastandid, sest nad eeldaksid nn objektiivset reaalsust, mida oleks võimalik mõista ilma selles osalemata.
Kõik see kehtib mõistagi ka Nietzsche enese kohta. Ei ole olemas ühtki Nietzschet ilma Nietzsche tõlgendajata, ilma nende aktiivsete jõududeta, mis ülepea teevadki Nietzschest Nietzsche. Kui tõlgendaja leiab enamat, loob ta uue väärtuse, loob minu Nietzsche, mis on tõelisem kui ükski teine. See ei ole mitte relativism, sest ükski neist nietzschedest ei ole mingi absoluutse, puhta ja tervikliku Nietzsche osaline ja suhteline koopia. Vastupidi, kõik need nietzsched on täielikud, ühtaegu terviklikud ja osalised, ühtaegu puhtad ja hübriidsed. Suitsu Nietzsche, Tuglase Nietzsche, Tammsaare Nietzsche on kõik ühtviisi ehtsad ja täielikud, mis siis, et nad ei olnud päris ühte nägu. Just erinevus muudabki nad tõeliseks.
Ahto Lobjakas on hiljuti välja käinud idee, et Nietzschet ei saa olla mitu. Olevat ikkagi ainult üks Nietzsche, ja tema prohvet on Martin Heidegger. Viimane seisukoht on eriti kummaline. Kui ütleksime, et olemas on ainult üks Nietzsche, ja see on Nietzsche enese Nietzsche, oleks see küll tautoloogia, aga väljendaks lihtsalt arvamust, et iga mõtleja on must kast, mida me päriselt avada ei suudagi. Tekstide tõlgendamist see ometi ei välista, vaid isegi soodustab, sest iga tõlgendus on nüüd rõhutatult tõeline. Iga tõlgendus on just minu tõlgendus, ja selle võib välja vahetada ainult teine tõlgendus, mis on samuti minu tõlgendus – või siis asub selle kõrvale tõlgendus, mis lummab mind just sellepärast, et see ei ole minu, vaid kellegi teise tõlgendus, ja mind erutab mõte, et tõlgendada saab täiesti teisiti. Minu tõlgendus hakkab kasvama, ta muutub minu uueks tõlgenduseks. Uus väärtus on loodud. Just see ongi saamisfilosoofia mõte tõlgendamise tasandil.
Aga Heidegger? Miks on just Heideggeri tõlgendus see üks ja ainus, mille kõrvale ükski teine ei mahu? Nietzsche kortsutaks siinkohal kulmu. Võiksime mõelda, et ta ju ei saa enam Heideggeri tõlgendust vaidlustada, kuid kas see on ikka nii? „Indoeuroopa mõtlemises laiemalt ning metafüüsikas kitsamalt tähendab selgus olemasolu taandamist Ühele,“ kirjutab Lobjakas. „Nii on see Anaximandrosest alates ja sama kehtib Nietzsche puhul.“[2] Neist lausetest kumab läbi omamoodi fatalistlik etnotsentrism, mis Nietzsche perspektivismiga sugugi ei haaku. Nietzsche mõtlemine tuleks taandada Ühele – ja seda tuleks teha sellepärast, et nõnda olevat iidamast-aadamast peale tehtud „indoeuroopa mõtlemises“. Selline orjalik suhtumine traditsiooni, olgu see pealegi indoeuroopa traditsioon, oli Nietzschele täiesti võõras. Mis on selguses head, kui selleni jõudmiseks peab kogu olemasolu taandama Ühele? Lobjakas jätkab: „Silmapilgus avaneb tõeline igavik, tõeline ajalugu – kuid ainult suurtele. Nietzsche suurim interpreet – ja tema õlgadel seisja – on Heidegger.“ Siin samastatakse igavik ajalooga, et jõuda pühaliku tõdemuseni: Nietzsche kirjutas kõike ainult selleks, et ilmuda saaks tema viimane prohvet, suur Martin, kelle pilgu all Nietzsche mõtlemine avaneb igaveses selguses – ja muidugi „indoeuroopa“ selguses, sest see on ülim selgus.
Kultuslik lähenemine Heideggerile pole küll uus. Marburgi ülikoolis valitses samasugune hoiak juba 1924. aastal, kui sinna saabusid Hannah Arendt ja Günther Stern. Imestusega jälgisid nad, kuidas Heideggeri üliõpilastest said dogmaatilised jüngrid, kes võtsid tema teooriaid absoluutsete tõdedena. „See polnudki enam filosoofia, vaid sektantlus,“ on olukorda hiljem iseloomustanud Hans Jonas, „peaaegu uus usutunnistus, mis oli mulle ülimalt vastik“.[3] Heideggerile oli kultuslik atmosfäär meeltmööda. Tema mehelikust võlust ei pääsenud ka Hannah Arendt. Ometi rebis Arendt ennast hiljem Heideggeri lummusest lahti, liikudes hoopis teises suunas, mis on osutunud väga viljakaks.[4] Võib väita, et Heideggeri toime ongi kõige soodsam tagantjärele, siis, kui temast on lahti öeldud või vähemalt vabanetud tema kultusest. Midagi sellesarnast on meil rääkinud Margus Ott, kes 1997. aasta sügisel sattus Tõnu Luige intensiivseminari: „Järsku avanes selline lisamõõde eksistentsi. Kujutan ette, et mõne inimese religioosne pöördumine võib olla sama transformatiivne. Siis olin tükk aega heideggeriaan.“ Veidi hiljem saabus Otil uus pööre, mis andis veelgi tugevama impulsi: „See markeeris laiemat vabanemist varasemast mõttemudelist. Heidegger oli muutunud piiravaks ja ahistavaks. See oli aidanud mu mõtlemise käivitada, kuid ühel hetkel see ammendus.“[5] Ehk ongi just ammendatud Heidegger see kõige parem Heidegger?
Võib-olla tõesti. See ei tähenda veel, et Heideggeri mõtlemise võiks taandada Saksa natsionaalsotsialismi poliitikale, nagu pärast tema „Mustade vihikute“ ilmumist aeg-ajalt on tehtud. Niisugune liigutus eeldaks taas, et on ainult üks Heidegger – natsionaalsotsialistlik Heidegger. Poliitilise tühistamise vastu on ägedalt argumenteerinud Michael Marder, rõhutades Heideggeri mõtlemise ökoloogilisi momente.[6] See kõik aga puudutab üksnes Heideggeri kultust ja, negatiivsel kujul, Heideggeri demoniseerimist. Ometi polnud Heidegger ingel ega deemon, vaid möödunud sajandi filosoof, kellel on omad head ja vead. Heideggeri Nietzsche-käsitlust on kõige täpsemalt ja teravamalt analüüsinud Barbara Stiegler raamatus „Nietzsche ja ihukriitika“ (2005). Stiegler kummutab Heideggeri põhiteesi, nagu pööranuks Nietzsche ümber Descartes’i dualismi, paigutades cogito asemele ihu, vaimu asemele keha. Kõrvutades varasemaid tekste ja hilisemaid fragmente, näitab ta, et Nietzsche mõtlemise põhiline areng on üleminek Zarathustralt Dionysosele, st jumalale, kes kehastab ülimat eluküllust, võimaluste paljusust ja hullutavat liiasust. Oluline on seejuures Nietzsche dialoog protestantliku teoloogiaga. Kui Nietzsche oma teadliku elu lõppjärgus sageli kasutab signatuuri „Dionysos Ristilöödu“, ei tähenda see sugugi, et müütiline mõtlemine oleks olnud Nietzschele võõras (nagu tahab uskuda Lobjakas). Vastupidi, Nietzsche üleinimene ehk Übermensch on õigupoolest müütiline olend, Dionysose ja Ariadne laps, kes „annab inimkonnale julguse avaneda võimalustele, mis ei ole tema ise, ja kanda tuleviku saabumist omaenese ihus“.[7] Selline nägemus on täiesti vastandlik Heideggeri tõlgendusele, mille järgi üleinimene märgib just inimese tingimatut esmasust, mitte aga inimliku esmasuse allutamist dionüüsilisele ihukriitikale, nagu nõudis Nietzsche.
Sageli seostatakse Nietzsche teoloogilist põhihoiakut lausega „jumal on surnud“, mis esineb juba „Rõõmsas teaduses“ (1882) ning taasilmub „Nõnda kõneles Zarathustra“ eeskõnes (1883). „Rõõmsas teaduses“ kuulutab seda hullumeelne (der tolle Mensch), hädaldades valjuhäälselt: „Jumal on surnud! Jumal jääbki surnuks! Ja meie tapsime ta! Kuidas saaksime end lohutada, me mõrtsukalikemad mõrtsukad!“[8] „Nõnda kõneles Zarathustra“ neljandas osas (1885) kohtab Zarathustra inetuimat inimest (der hässlichste Mensch), kelles ta tunneb ära jumala tapja. Inetuim inimene põhjendab oma tegu jumala kõikenägevusega: „Ta nägi alati mind: säärasele tunnistajale tahtsin ma neimata – või ise mitte enam elada. Jumal, kes nägi kõike, ka inimest: see jumal pidi surema!“[9] Mõistagi ei märgi need lõigud mitte filosoofilist ateismi (kuidas saaks tappa jumalat, keda pole olnudki?) ega veel vähem müütilise mõtlemise puudumist – vastupidi, just siit saabki alguse suurejooneline müütiline visioon. Jumal ei sure Nietzschel mitte selleks, et inimesed jääksid jumalast ilma – vastupidi, endine jumal peab surema selleks, et tulla saaks uus jumal, kes õigupoolest on veel muistsemgi. „Sealpool head ja kurja“ (1886) eelviimases peatükis kõneleb Nietzsche temast juba otseselt, kutsudes teda oma „südamegeeniuseks“:
„Kellest ma teile räägin? Kas unustasin ma ennast sedavõrd, et ma teile isegi tema nime ei nimetanud? Või te olete juba ise ära arvanud, kes see küsitav vaim ja jumal on, kes tahab olla kiidetud sellisel viisil? Nagu nimelt läheb igaühel, kes on lapsepõlvest peale olnud alati teel ja sageli viibinud võõrastes paikades, nii on ka minul mõned haruldased ja mitte ohutud vaimud üle tee jooksnud, eelkõige aga see, kellest ma just rääkisin, ja kes on sattunud mu teele korduvalt – ei keegi vähem kui jumal Dionysos, too suur kahemõtteline ja kiusaja-jumal (…) Vahepeal õppisin ma palju, liigpalju selle jumala filosoofia kohta juurde, ja, nagu öeldud, suust suhu, – mina, jumal Dionysose viimane jünger ja tema saladusse pühitsetu: ning kas ei tohi ma küll lõpuks ometi sellega algust teha, et teile, mu sõbrad, mõnel määral, niipalju kui mulle on lubatud, seda filosoofiat maitsta anda?“[10]
Nietzsche kõneleb siin ühekorraga mitmel erineval tasandil: teoloogilisel, allegoorilisel, filosoofilisel ja müütilisel tasandil. Igal tasandil võib seda juttu tõlgendada mõnevõrra erinevalt, ja ometi kõlavad need kokku. Nietzsche ütleb, et kõneleb vaid „poolel häälel“, sest tegu on „mitmesuguse saladusliku, uue, võõra, kummalise, pelutavaga“. Esikohale nihkub arusaam, et selline jumal on mõtleja, kes on valmis filosofeerima: „Just see, et Dionysos on filosoof, ja et niisiis ka jumalad filosofeerivad, näib mulle mitte süütu uudsusena,“ selgitab Nietzsche. Kuid see pole veel kõik. Oluline on, mida Dionysos arvab inimesest:
„Nii ütles ta kord: „teatavatel puhkudel armastan ma inimest – ning seejuures viitas ta Ariadnele, kes oli kohal –: inimene on minu jaoks meeldiv vapper leidlik loom, kellele maa peal samaväärset ei leidu, veel igas labürindiski leiab ta tee. Ma olen tema vastu hea: ma mõtlen sageli selle peale, kuidas ma teda veel edasi viin ja teen ta tugevamaks, kurjemaks ja sügavamaks, kui ta on praegu.“ – „Tugevamaks, kurjemaks ja sügavamaks?“ küsisin ma kohkunult. „Jah, ütles ta veel kord, tugevamaks, kurjemaks ja sügavamaks; ka ilusamaks“ – ning seejuures naeris see kiusaja-jumal oma halküoonilist naeru, otsekui oleks ta just öelnud ühe võluva viisakuse.“[11]
Kahekõne Dionysosega toimub siin Ariadne juuresolekul, ja ehkki Ariadne midagi ei ütle, loob tema kohalolu müütilise ruumi, mis annab filosoof-jumala sõnadele hoopis uue mõõtme. Ariadne on ju Dionysose naine, kes sünnitab palju lapsi; inimlik ja jumalik ühtivad siin ihuliselt ning see ühendus on viljakas. Nagu kommenteerib Barbara Stiegler, ei tähenda „jumala surm“ seega midagi enamat kui teatava inimkeskse fiktsiooni surma, mis samastas jumala metafüüsilise moraali ideega: „Küsimus pole mitte selles, kas jumalasse usutakse. Löögi all on hoopis antropotsentriline reduktsioon, mille tõttu inimene usub, et jumalikkusega rehkendades võib ta taasleida iseenese.“[12] Zarathustra taandub, Dionysos eendub. Jumal ei pea enam olema üks, ja kui üks jumal ongi surnud, siis mitte inimese pärast, vaid üleinimliku eluliiasuse, elu hõlmamatu paljususe nimel – dionüüsilise jumalikkuse nimel. Ja see ei tähenda mitte jumalikkuse kummardamist, vaid lakkamatut dialoogi inimliku ja jumaliku vahel, sest Dionysosel on Ariadnelt väga palju õppida. Nietzsche lõpetab arutluse oletusega, et „silmas pidades teatavaid asju, võiksid jumalad tervikuna meie inimeste juurde kooli tulla“.[13]
Siit tulenebki Nietzsche aktuaalsus tänapäeval, hüpermodernsel ja posthumanistlikul, või kui soovite, antropotseeni ajastul. Inimkonnal tuleb end taas avada eluvormide paljususele, ja see pole sugugi lihtne. Elu on palju enamat kui lihtsalt inimlik elu; tunnetus on palju enamat kui lihtsalt inimlik tunnetus. Me peame omaks võtma, et mõtlevad ka taimed, peame tunnistama mitteneuraalse, ühtse keskmeta teadvuse olemasolu.[14] Vähe sellest, me peame hakkama ka iseennast käsitama kollektiividena, üleinimlike võrgustikena – peame aktsepteerima, et inimene pole ainult inimene, vaid ka seen, sümbiootiline paljusus.[15] Erilise filosoofilise tähtsusega on seejuures kindlasti nietzschelik perspektivism, mis on väga produktiivne ka antropoloogias, animistlike ontoloogiate avamisel.[16] Kuidas aga mõista sel taustal igavese taastuleku ideed, millest sai Nietzsche mõtlemise telg juba alates 1881. aastast? Kas perspektivism ja taastulek võiksid olla omavahel seotud?
Võiks oletada, et on. Mõned võimalused selle seose mõistmiseks pakkusin ma välja raamatus „Igavene taastulek“, ilma seejuures ette kirjutamata, millist lahendust eelistada. Esitasin kõigepealt Nietzsche taastuleku-versiooni, nii nagu seda tänapäeval mõistab enamik Nietzsche-uurijaid (kõige igavene taastulek täpselt samasugusena, samas sündmuste järjekorras), seejärel Mircea Eliade versiooni (ainult arhetüüpsete sündmuste taastulek, mis tühistab ajaloo terrori) ning viimaks Gilles Deleuze’i versiooni (üksnes ainulisuste taastulek, millest saab valiku ontoloogiline printsiip). Läbi selle kolmiku prisma vaatlesin Artur Alliksaare igavikukäsitust, millel on selgeid taastuleku tunnuseid. Kahtlemata torkab seejuures kohe silma ka Alliksaare iseloomulik perspektivism, mida kokkusurutult väljendab vormel: „Ma ei tunne mingit erinevust elu ja enese vahel. Kõik näevad mind omamoodi ja ükski ei eksi.“[17] Seejuures saab Alliksaare viia dialoogi niihästi Nietzsche, Eliade kui Deleuze’iga, sest Alliksaare tekst on põhimõtteliselt polüloog, erinevate häälte rinnastumise väli.
Kuna Ahto Lobjakas usub ainult Martin Heideggeri versiooni, ei võta ta omaks ühtki neist kolmest. Ja Alliksaar omakorda on Lobjaka meelest „liig tantsisklev, et tema kohta midagi kindlat öelda“. Selline reservatsioon teeb ettevaatlikuks. Kas filosoof tõesti peaks iga keeruka, sädeleva ja poeetilise teksti ees alla vanduma? Kas Heidegger kohkus tagasi Hölderlini tekstide hämaruse pärast? Kas kirjandusuurijad samuti peaksid Alliksaare jõulise retoorika ees abitult käsi laiutama? Tõepoolest, Alliksaar on tantsisklev, imelik oleks sellega mitte nõustuda – aga eks või ju sedasama öelda ka Nietzsche kohta? „Iga tardumine on mandumine,“ ütleb Alliksaar veendunult. „Kõik on klaar, ainult sellest on raske aru saada, mis mõnu muumiad ise tunnevad säilimisest.“[18] Ja kui Zarathustra kõneleb lugemisest ja kirjutamisest, lõpetab ta kaunilt: „Nüüd ma olen kerge, nüüd ma lendan, nüüd näen ennast enda all, nüüd tantsib jumal minu kujul.“[19] Kui saamise-mõtlemine ei ole tantsisklev, siis ta ei olegi saamise-mõtlemine. Just Alliksaare erakordne tantsisklevus ongi see, mis teda Nietzschele lähendab: „Valgusaastad mööduvad värisevas värvutantsus. Mõni neist piilub me aknaisse ja läheb kohe ohates edasi.“[20] Tantsusammud moodustavad alati mustri, neist sünnib alati süsteem, ja kes seda ei usu ega tunneta, see lihtsalt ei oska tantsida.
Heakene küll, kosmiline tants on suurejooneline ja jätkuks vägevasti ilma meietagi. Kuid Lobjakas ei usu sedagi, et taastulek võiks anda eetilise impulsi, õpetada hoidma elu. Järgides Nietzsche aristokraatset retoorikat, kinnitab ta, et inimene ei olevat „mitte midagi muud kui vahend“, „vahend ja materjal, et võimalikult kõrge tahe vormiks temast tulevate põlvede ja sajandite vältel, vajadusel orjana, midagi suuremat“. Mõnedest Nietzsche mõtteavaldustest võib ehk seesugust jama tõepoolest välja lugeda, juhul kui seda tingimata tahetakse välja lugeda. Aga kui see oleks Nietzsche viimane sõna, oleks selles vähe originaalset. Oleviku ohverdamine tuleviku nimel, miljonite orjastamine, et vormida inimesest midagi suuremat… Kas ei tule tuttav ette? Lõhnab Gulagi järele. Stalinism, hitlerism, maoism, kõik need modernsuse peavoolud, lisaks veel tänane transhumanism, mis on Nietzsche radikaalsuse ammugi ületanud. Ja kuhu jääb distantsi paatos, mis oli Nietzschele nii kallis? Seepärast tsiteerin siin veel üht 1881. aastal kirja pandud fragmenti, millele ma „Igaveses taastulekus“ juba osutasin:
„Minu õpetus ütleb: elu ülesanne on elada nii, et sa soovima pead uuesti elada; sa ju teeksid seda igal juhul! Kellele püüdlus annab kõrgeima tunde, see püüelgu: kellele rahu annab kõrgeima tunde, viibigu rahus; kellele kuulumine järgimine kuuletumine annab kõrgeima tunde, kuuletugu.“[21]
Kui see pole eetiline printsiip, mis veel võiks seda olla? Lobjakas leiab, et sel juhul ei saaks Nietzsche õpetust eristada Kanti kategoorilisest imperatiivist ja autonoomsest indiviidist. Ometi nõuab Kanti kategooriline imperatiiv, et käitutaks maksiimi järgi, mis võiks saada üldiseks seaduseks.[22] Nietzsche soovituses ei näe ma ühtki maksiimi, mis viitaks kohustusele, ega ühtki viidet üldisele seadusele. Eetiline printsiip on siin täiesti immanentne, ühtki transtsendentset kriteeriumi ei ole. Kuidas saaks Nietzsche ja Kanti sel juhul kokku panna? Ja kuidas Lobjakas seda lõhet ei märganud?
Aga aitab juba. Pühalikult kuulutab Lobjakas, et Nietzsche „Zarathustrast“ saavat „heal juhul“ aru ainult kuus lugejat, ja ennast ta nende hulka ei loe. Mina tahaksin sel juhul teada, kus on ülejäänud viis? Kui neid mulle ei näidata, ei võta ma seesugust juttu tõsiselt. Teame, et Nietzschet vaevas aastakümneid nooruses saadud süüfilis, ja elu lõpul haaras teda vaimne paralüüs. Kummardades ikka sügavasti Martin Heideggeri ees, väidab Ahto Lobjakas, et „see, kuhu Nietzsche vaimne tervis välja jõudis, kujutas endast hoopis tema mõtlemise vajalist apoteoosi, kaugel väljaspool tavalise inimese mõistmise ulatust“. Ehk oli juba kurikuulus „prantsuse haigus“ selle apoteoosi algus? Seega väljaspool tavalise inimese ulatust? Nali naljaks, aga mulle tundub ikkagi, et Lobjakas kõneleb ainult haigest Nietzschest. See on tulitav, valudest vaevatud olend, kes igatseb oma inimlikkust ületada, kuid tahab samal ajal ometi kogu piina ja kannatuse omaks võtta. Seda Nietzschet ei maksa küll põlata, kuid ma ei arva, et teda peaks ka taga otsima (piisab Béla Tarri filmist „Torino hobune“). Otsima peaks hoopis tervet Nietzschet. Kuidas teda leida? Võtme annab Nietzsche ise oma „Rõõmsa teaduse“ alguses: terve on see, kes haiguse juba unustas.
[1]1 F. Nietzsche, Moraali genealoogiast: vaidluskiri. Tlk A. Luure. Tallinn, 2015, lk 144.
[2] A. Lobjakas, Nietzsche, inimese taaskäivitaja. Sirp, 22.05.2026.
[3] H. Jonas, Erinnerungen. Tsit: M. Touillez, Parias: Hannah Arendt et la „tribu“ en France (1933–1941). Pariis, 2024, lk 45.
[4] Vrd Arendti mõju Indias, Türgis, Lõuna-Aafrikas, Brasiilias, Egiptuses, Süürias, Poolas, Argentiinas ja Lõuna-Koreas: Philosophie Magazine / Hors-série no 66, Hannah Arendt: comprendre, résister, espérer. 2025, lk 48–53.
[5] L. Vilbiks, Ühiskond peaks hoidma ühiselu keskmes tühjust. Intervjuu Margus Otiga. Sirp, 03.10.2025.
[6] Vt M. Marder, Heidegger: Phenomenology, Ecology, Politics. Minneapolis, 2018.
[7] B. Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair: Dionysos, Ariane, le Christ. Pariis, 2011, lk 192.
[8] F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, lk 143.
[9] F. Nietzsche, Nõnda kõneles Zarathustra: raamat kõigile ja eikellelegi. Tlk J. Palla. Tallinn, 1993, lk 178.
[10] F. Nietzsche, Sealpool head ja kurja: tulevikufilosoofia eelmäng. Tlk J. Sooväli. Tartu, 2024, lk 237.
[11] Sealsamas, lk 238.
[12] B. Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair, lk 268.
[13] F. Nietzsche, Sealpool head ja kurja, lk 238.
[14] Vt nt A. Trewavas, Plant Behaviour and Intelligence. Oxford, 2014; samuti: D. Chamowitz, Mida taim teab: teejuht meelte maailma. Tlk K. Koik, K. Metsaots. Tallinn, 2013. Filosoofiliste järelduste kohta vt: M. Marder, Taimmõtlemine: vegetaalse elu filosoofia. Tlk L. Rünkla. Tallinn, 2024. Poliitiliste järelduste kohta vt: J. T. Nealon, Plant Theory: Biopower and Vegetable Life. Stanford, 2016.
[15] Tore sissejuhatus sellesse teemasse on: M. Sheldrake, Läbipõimunud elu: kuidas seened loovad meie maailma, muudavad meie teadvust ja kujundavad meie tulevikku. Tlk K. Kallis. Tallinn, 2022.
[16] Vt E. Viveiros de Castro, Perspektiivide vahetamine: objektide muutumine subjektideks indiaani ontoloogiates. Tlk S. Rattasepp. Akadeemia, 2022, nr 6, lk 988–1018. Samuti: M. Pesti, Metsiku mõtte uus tulemine. Vikerkaar, 2013, nr 10/11, lk 77–88.
[17] A. Alliksaar, Päikesepillaja. Koost. U. Tõnisson. Tartu, 1997, lk 190.
[18] Sealsamas, lk 81 ja 95.
[19] F. Nietzsche, Nõnda kõneles Zarathustra, lk 27. Vrd ka lk 26: „Ja mullegi, kes ma elule hää olen, näivad liblikad ja seebimullid ja kõik nende taolised inimeste keskel õnnest kõige enam teadvat … Ma võiksin uskuda vaid seda jumalat, kes oskaks tantsida.“
[20] A. Alliksaar, Päikesepillaja, lk 145.
[21] Fragment 1881 11[163] on avaldatud vlj-s: F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1880–1882. Toim. C. Colli, M. Montinari. Berliin, 1988, lk 505.
[22] „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ – I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Stuttgart, 1978, lk 140. (§ 7. Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft.)
