Filosoofilisi fragmente
Küsimus inimesest on tõusnud meie ajastu põhiküsimuseks. Mitte niivõrd küsimus inimese olemusest, vaid inimeseks olemisest – tema rollist, piiridest ja vastutusest maailmas. Meie senine arusaam inimesest on põhiosas humanismi pärand. Ideed inimese autonoomiast, väärtusest, mõistuslikkusest, esimusest jne pärinevad humanistlike õpetlaste töödest. Bruno Mölder sõnastas selle õpetuse tuuma siinsamas ajakirjas täpselt kahe kümnendi eest: „Humanismi inimesel on vaba tahe, ta on võimeline ise eri tegevuskäikude vahel valima. Ta ei ole saladuslike või kõrgemate jõudude mängukann, ettur kosmilisel malelaual, vaid vaba toimija, kes lähtub omaenese mõistuse valgusest.“[1]
*
Humanistlik inimesekäsitus on meie mõtlemisse juurutanud mitu võtmelist veendumust, neist kaks tunduvad kõige olulisemad. Esiteks arusaam, et kõik maailmas keerleb inimese ümber. Tzvetan Todorov on seda kujundlikult avanud nii: „Kui renessansiajastul vahetatakse geotsentrism heliotsentrismi vastu ja Maa tõrjutakse välja universumi keskpunktist, siis inimlikes sfäärides minnakse teotsentrismist (või paganlikust kosmotsentrismist) üle antropotsentrismile.“[2] Tõepoolest, humanism on olemuselt antropotsentristlik mõtteviis, mis taandab maailma inimesele ja tema soovidele. Meie tänapäevast mõtlemist inimesest iseloomustab põhimõtteline antinoomia: ühelt poolt oleme teadlikud, et inimene on vaid üks paljudest liikidest siin planeedil ja et meie ellujäämine sõltub teistest eluvormidest, teisalt oleme siiski veendunud, et pelgalt tänu oma liigitunnustele oleme kõikidest teistest eluvormidest kvalitatiivselt erinevad ja seega on meil nende üle eesõigused.[3] Teiseks käib humanistliku õpetusega kaasas progressiusk, veendumus maailma mõistus- ja sihipärases arengus, mis tagab suurema inimliku õnne ja parema elujärje. Progressiusk on mõistagi lahutamatult põimunud antropotsentrismiga, nagu tõdeb John Gray: „Humanismil võib olla palju tähendusi, ent meie jaoks tähendab humanism progressiusku. Progressiusk on usk, et uute võimaluste abil, mida teaduslike teadmiste kasv meile annab, võivad inimesed saada vabaks piiridest, mille raames püsib teiste loomade elu.“[4]
*
See lihtsustavalt kokku võetud humanistlik inimesepilt, mis on mõne sajandiga vallutanud suure osa planeedist ja pannud aluse inimliigi vohavale võidukäigule, on toonud meid tänaseks olukorda, kus meie liik on vastamisi määratult suurte probleemidega.[5] Ühelt poolt on inimene saanud teadlikuks, et tema meelevalda on jäänud planeet Maa ja selle eluvormide käekäik. Mitte ilmaasjata ei ole paljude teadlaste hinnangul jõudnud Maa areng uude geoloogilisse ajastikku, mida saab siduda inimesega – antropotseeni. See on olukord, kus inimene pole enam pelgalt bioloogiline, vaid ka geofüüsikaline jõud, kes kujundab ümber planeedi biosfääri. Inimesest on saanud esimene liik Maal, kes suudab suunata koduplaneedi saatust, olles ise sellest suutlikkusest teadlik. Kuid teiselt poolt lüüakse üha enam hingekella inimesele endale, sest kaugel polevat aeg, kus kõike seda, mida inimesed on siiani teinud, suudavad masinad teha paremini. Inimene seisab silmitsi eksistentsiaalsete ohtudega ja tema saatus on paljude hinnangul neelduda üldisesse tehisarusse, muutuda küberorganismiks. Tänapäeval on inimene seega korraga nii planeedi tüürimees, kes vastutab elu jätkumise eest Maal, kui ka väljavahetamisele määratud habras liik, kelle võivad asendada tema enda loodud nutikad seadmed.
*
Mind huvitabki käesolevas see, mida võiks Max Horkheimerit ja Theodor Adornot parafraseerides nimetada humanismi apooriaks – see, kuidas humanism läheb üle iseenda vastandiks, hakkab ennast hävitama.[6] Sedasama, mida saksa filosoofid kirjutavad valgustuse – humanismi noore sugulase – kohta, võiks tõdeda ka humanismiga seoses: „Valgustus kõige avaramas tähenduses – kui mõtlemise areng – on alati seadnud eesmärgiks inimeste vabastamise hirmust ja nende muutmise peremeesteks. Nüüd aga kuulutab täielikult valgustatud Maa võidukas sära hukatust.“ „Valgustuse dialektika“ autorite vaimus tundub, et humanism „peab iseendast teadlikuks saama, et inimsust mitte lõplikult reeta“.
*
Enne kui liikuda humanismi tänaste dilemmade juurde, oleks asjakohane veidi pikemalt lahti rääkida humanismi ajalooline sisu ja tähendusväli. Sest humanismi nimetust kasutatakse väga mitmes eri tähenduses ja termin ise pärineb palju hilisemast ajast kui nähtus, millele ta viitab.[7] Nimetus „humanism“ sündis alles 19. sajandi alguses ja saksa keeles, esmalt pedagoogilises kontekstis ja seejärel, sajandi teisel poolel, ajaloolises tähenduses.[8] Itaalia renessansi tähtsaima mõttevooluna põlistasid humanismi nimetuse ajaloolased Georg Voigt (1827–1891) ja Jacob Burckhardt (1818–1897), vastavalt teostega „Antiikaja taassünd ehk humanismi esimene sajand“ (Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus, 1859) ja „Itaalia renessansikultuur“ (Die Kultur der Renaissance in Italien, 1860). Nimetus ei sündinud siiski tühjalt kohalt, vaid selle eeskujuks oli itaaliakeelne termin umanista, mille kõige varasemaid jälgi on uurijad leidnud 15. sajandi lõpukümnendist ja mis levis võrdlemisi kiiresti 16. sajandi esimesel poolel. Huvitav on täheldada, et ladina keeles sõna humanista ei juurdunud, isegi kui seda leiab mõnes kirjalikus dokumendis. Umanista viitas algselt inimesele, kes õpetab ülikoolis või eraõpetajana antiikkirjandust ja -keeli. Samas tuleb täpsustada, et üldiselt kasutasid need õpetlased, keda me tänapäeval humanistideks nimetame, enda kohta pigem nimetusi nagu oraator, poeet või filosoof. Kuid neid kõiki liitis kõrgendatud huvi klassikaliste keelte ja kirjanduse vastu, seega poleks vale nimetada humanismi esmajoones filoloogiliseks liikumiseks. Või John Monfasani sõnadega: „Renessansihumanism ei olnud filosoofia ega ideoloogia, vaid pigem kultuuriline liikumine, mis keskendus antiikkirjanduse ja -ajaloo uurimisele ning pühendus uusklassikalisele (vastandatuna keskaja) ladina kõnekunstile.“[9]
*
Humanismi nimetus tuleneb ladina humanus’est, mille üks põhitähendusi oli õpetatus või laiemalt haritus. Humanism võttis kuju studia humanitatis’e ümber, mis oli Vana-Roomast (Cicerolt) laenatud mõiste ja mida vastandati keskajal välja kujunenud haridusmudelile – skolastikale. Studia humanitatis, mis tuli Itaalias mõistena uuesti käibele 14. sajandi viimasel veerandil ja levis laiemalt järgmise sajandi alguses, pakkus välja uue haridusprogrammi, mis sisaldas grammatikat, luulekunsti, retoorikat, ajalugu ja moraalifilosoofiat – kõik põhistatuna vanakreeka ja ladina keele õpingutele. Humanismi edu saabki siduda ennekõike selle populaarsusega hariduses, seda eriti 16. sajandist alates.[10] Humanistliku hariduskäsituse tuumaks oli arusaam inimesest kui ainsast liigist, keda iseloomustab õppimisvõime. 15. sajandi Itaalia humanist Battista Guarino sõnastas selle hästi kirjas oma noorele ja jõukale õpilasele Mafeo Gambarale 1459. aastal: „Teistel elusolenditel on neile kaasasündinud võimed, nagu hobustel jooksmine ja lindudel lendamine, kuid inimesele on antud teadmisjanu (sciendi cupiditas), ja sellest on humanitaarõpingud (humanitatis studia) ka oma nime saanud. Seda, mida kreeklased nimetavad παιδεία’ks, nimetame meie vabade kunstide õppimiseks ja õpetamiseks. Antiikautorid nimetasid seda ka humanitas’eks, kuna teadmistele pühendumine on kõigist elusolenditest antud ainult inimesele.“[11]
*
Humanistliku liikumise puhul on oluline selle eneseteadlikkus: antiikeeskujudest vaimustunud uue põlve haritlased rajasid tiheda suhtevõrgustiku, millele olid omased uued suhtlemisvormid ja kirjutusžanrid. Olulisel kohal oli kirjade koostamine, seda nii enda kui ka tööandjate – valitsejate ja patroonide nimel. Isiklikud kirjad matkisid selgelt Rooma (Cicero ja Seneca) eeskujusid ja olid mõeldud avalikuks kasutamiseks.[12] Petrarcast peale kujunes tavaks oma kirju kogumikeks koondada ja teistele eeskujuks avaldada. Uutest kirjažanridest tõusid esile kõne (oratio), dialoog, poeem ja ajalugu, ent oluliseks kujunes samuti tõlge, eriti vanakreeka keelest.[13] See uus humanistlik suhtevõrgustik sai endale varakult nime – kirjasõna vabariik. Teadaolevalt esimest korda figureerib nimetus respublica literaria ühes 1417. aasta erakirjas, laiemalt läks see käibesse siiski alles 16. sajandi esimesel veerandil, levides üle kogu Euroopa. Seda saab käsitleda tuletisena väljendist respublica christiana, mis viitas varakeskajast peale Lääne kristlaskonnale. Kirjasõna vabariik liitis kristlikus vabariigis neid, kes olid pühendunud antiikautorite uurimisele ja jagasid uut humanistlikku mõtteviisi. Kirjasõna vabariigis vahetati kirja teel uudiseid vanadest tekstidest, leitud monumentidest, valminud tõlgetest, vakantsetest patroonidest, aktuaalsetest sündmustest, lahvatanud tülidest, reisimuljetest jne. See üleeuroopaline kirjasõna vabariik oli kindlasti tähtsaim humanismi kasvulava.[14]
*
Kirjasõna vabariigi kirjalik toodang on sedavõrd suur, et selle läbitöötamine on siiani pooleli. Siinsest vaatenurgast huvitab mind ennekõike üks motiiv, mis sellest mahukast kirjakorpusest esile tõuseb – käsitus inimese erilisest rollist, tema ainulaadsest väärtusest. See motiiv torkab kõige paremini silma, kui seda vaadelda varasema, keskaja intellektuaalse traditsiooni taustal. Keskaja kirjakultuuris oli populaarne žanr nn maailmapõlguskirjandus, mis rõhutas inimolu viletsust ja vääritust.[15] Otsapidi kuulub sellesse traditsiooni Lotario de’ Conti di Segni (hilisema paavst Innocentius III) traktaat „Inimolu viletsusest“ (De miseria humane conditionis, 1194/1195), mis oli keskajal äärmiselt populaarne (säilinud on üle 720 käsikirja) ja mis levis trükisõnas ulatuslikult veel ka varauusajal. Kohe teose avapeatükis võtab Lotario kokku oma lohutu vaate inimesele: „Ainult pisarais võin vaadata, millest inimene on tehtud, mida inimene teeb, mis inimesest saab. Tehtud on mullast, sigitatud süüs, sünnitatud piinaks. Ta teeb kurja, mida ei tohi, inetust, mis on kohatu, tühisust, mis kõlbmatu. Saab tuleroaks, ussi kõhutäiteks, mädahunnikuks. Seletan täpsemalt, näitan sügavamalt. Inimene on tehtud tolmust, mudast, tuhast; mis närusem veel – spermasolgist. On sigitatud lihakiheluses, kirepalavikus, himulehas; mis viletsam veel – pattulanguses. On sündinud vaevaks, hirmuks, valuks; mis haledam veel – surmaks. Teeb kurja, solvates Jumalat, solvates ligimest, solvates iseend; teeb tühisust ja kõlvatust, reostades oma hea nime, reostades oma isiksuse, reostades süüme. Teeb tühisust, põlates tõsist, põlates kasulikku, põlates vajalikku. Ja saab temast tuleroog, mis põleb jäädavalt ja leegib kustumata; kõhutäide ussile, kes järab igavesti ja õgib surematuna; mädahunnik, mis haisema jääbki, kohutav läga.“[16]
15. sajandi Itaalia humanistid vastandasid ennast selgelt säärasele inimesekäsitusele ja asusid vastukaaluks kirjutama traktaate inimese väärikusest ja suurepärasusest.[17] Teadaolevalt esimesena algatas selle idee Napoli lähedal asuva Monte Oliveto kloostri prior Antonio da Barga pöördumises oma noorema sõbra Bartolomeo Facio poole 1447. aastal. See lõpetamata jäänud lühike tekst pealkirjaga „Inimese väärikusest ja inimelu suurepärasusest“ (De dignitate hominis et de excellentia humane vite) kutsus Bartolomeod üles kirjutama Innocentiuse traktaadile vastust ehk järge, mis autoril endal tegemata jäi ja mis näitaks, kui suurepärane olend on inimene. Ühtlasi visandas Antonio selle tulevase traktaadi põhipunktid.[18] See pöördumine on teadaolevalt esimene humanistlik tekst, mis tõstatab otsesõnu küsimuse inimese väärikusest (dignitas). Bartolomeo Facio võttiski ettepanekust tuld ja kirjutas pisut pikema arutluse, mille pühendas 1450. aastal paavst Pius II-le. Traktaat „Inimese suurepärasusest ja ülimuslikkusest“ (De excellentia ac praestantia hominis) tõestab peamiselt pühakirja ja antiikautorite autoriteedile tuginedes, miks inimene on eriline olend ja mõeldud valitsema kogu maailma üle. Nii näiteks lõi Jumal loomad selliseks, et nad peavad maha vaatama, samas kui inimesed on loodud püsti käima ja püüdma pilguga taevast, kust nad pärit on.[19] Kõige silmapaistvam kirjatöö inimväärikuse vallas valmis aga paar aastat hiljem, 1452. aastal, nimelt Giannozzo Manetti mahukas neljaosaline traktaat „Inimese väärikusest ja suurepärasusest“ (De dignitate et excellentia hominis). Manetti oli üks 15. sajandi Firenze kõige olulisemaid humaniste – edukas kaupmees, mõjukas riigimees ja viljakas õpetlane. Tema laialt loetud traktaati inimese väärikusest on peetud humanistliku maailmavaate tähtsaimaks manifestiks.[20] Manetti hinnangul tegi Jumal inimese „kõige kaunimaks, kõige nutikamaks, kõige targemaks, kõige jõukamaks ja lõpuks ka kõige võimsamaks“.[21] Traktaadi viimane, neljas osa on tervenisti pühendatud teravale poleemikale Lotario traktaadiga inimolu viletsusest, mida Manetti peab absurdseks ja põhjendamatuks.
*
Tänapäeval peetakse inimväärikuse kõige olulisemaks humanistlikuks kaitsekõneks Giovanni Pico della Mirandola „Kõnet inimese väärikusest“ (Oratio de hominis dignitate, 1486). See on siiski pisut moonutav, sest sõna „väärikus“ esineb selles 7400-sõnalises tekstis vaid paaril korral ja mitte kordagi seoses inimesega. Kõne ilmus trükis alles postuumselt, 1496. aastal, ja pealkiri pärineb selle väljaandjalt, mitte autorilt. Ometi pühendab Pico oma „Kõne“ alguses mõned olulised lõigud inimese mõtestamisele, ja need kujutavad endast mõjukat panust uude humanistlikku inimesekäsitusse. Pico lükkab kõrvale tavapärased argumendid inimese erilisusest (mõistus, vooruslikkus, meelte teravus jms), et rõhutada üht keskset joont, mis inimest ülejäänud elusolenditest eristab, nimelt vabadust – võimet ise valida, kelleks saada. Pico paneb Jumala suhu järgmised sõnad, mis öeldud inimesele: „Ma panin su maailma keskele, et sa sealt hõlpsamini enda ümber näha võiksid, mida kõike see maailm sisaldab. Me ei teinud sind ei taevaseks ega maiseks, ei surelikuks ega ka surematuks, et sa omaenda vaba ja auväärse voolija ning valmistajana valaksid end ise sellisesse vormi, mida sa paremaks pead.“[22] Kui teised eluvormid on määratud sünnipäraselt täitma ühte rolli, siis inimese kõige olulisem tunnus on valikuvabadus, võime olla oma saatuse peremees.
*
Vabadus ise kujundada oma elu tähendas humanistidele ühtlasi vabadust kujundada kõigi teiste, mitteinimeste elu. Asjakohase noodi andis kätte juba mainitud Antonio da Barga, kes kirjutas 1474. aastal, et „nii nagu inimene loodi Jumala jaoks, st et teda teenida, nii loodi maailm inimese jaoks või selleks, et teda teenida“.[23] Giannozzo Manetti arendab mõni aasta hiljem sama mõtet: „Kuna on selge, et kõik teised elusolendid on loodud ainult inimese jaoks, siis võib järeldada, et Jumal on loonud kogu maailma ja seadnud selle üksnes inimese heaks, sest me ütleme, et maailm loodi elusolendite jaoks ja nemad loodi inimese jaoks. Ja see on kindel ka seetõttu, et me näeme – selgemalt kui keskpäevane valgus, nagu öeldakse –, et kõik, mis on loodud, teenib üksnes inimest ja allub talle imelisel viisil.“[24] Varjamatu rõõmuga paneb ta kirja omalaadi litaania sellest, kuidas kõik maailmas kuulub vaid inimesele: „Meie on maa, meie on põllud, meie on niidud, meie on mäed ja künkad, meie on orud, meie on viinapuud, meie on oliivipuud, meie on pirnipuud, meie on õunapuud, meie on viigipuud, meie on virsikupuud, meie on kirsipuud, meie on ploomipuud, meie on pähklipuud, meie on sarapuud, meie on apelsinipuud, meie on astelpihlakad, meie on pihlakad, meie on kastanipuud, meie on tammed, meie on iileksid, meie on saared, meie on plataanid, meie on kuused, meie on küpressid, meie on männid, lõpuks – et mitte paljusid eraldi välja tuua – meie on kõik nii kodustatud kui ka metsapuud.“ Et siis kohe sama hooga jätkata: „Meie on hobused, meie on muulad, meie on eeslid, meie on härjad, meie on pullid, meie on kaamelid, meie on koerad, meie on veoloomad, meie on kariloomad, meie on sead, meie on lambad, meie on kitsed, meie on talled, meie on sikud, meie on jäärad, meie on kõik karjad. (…) meie on kõik või peaaegu kõik metsloomad, meie on inimesed. Meie on jõed, meie on ojad, meie on mägijõed, meie on järved, meie on tiigid, meie on allikad, meie on ojakesed, meie on mered, meie on kõik kalad, keda on öeldavasti lõputu hulk liike. Meie on samuti teised kaks elementi, õhk ja taevas (aether), kuna meie on linnud.“[25] Ja see loetelu läheb veel edasi. Pole võimatu, et see on antropotsentrismi kõige värvikam avaldus, mida humanismipärandist leida annab.
*
„Humanismi all võib mõista teooriat, mis teeb inimesest eesmärgi ja ülima väärtuse,“ võtab Jean-Paul Sartre eespool vahendatud mõtted kenasti kokku.[26] Ta laiendab: „Humanism laias laastus on eetiline õpetus, mis rõhutab inimese kui sellise väärtust-väärikust ja võimet ise oma väärtusi kehtestada. Humanismi järgi on inimene ülim väärtus, kuna ta on kõigi teiste väärtuste looja. Hüljates transtsendentsed autoriteedid, seab see inimese väärtuste kuningriigi troonile.“[27] Sartre’i ettekanne „Eksistentsialism on humanism“ 1945. aastal Pariisis on tähtis teetähis humanismi uues mõtestamises, kõrvuti sellele vastuseks kirjutatud Martin Heideggeri „Kirjaga humanismist“ (1946). Toonane arutelu toimus suuresti Teise maailmasõja trauma raamistuses, mida võimendas kiire tehnoloogiline areng eesotsas tuumapommi leiutamisega. Sel perioodil räägiti sageli „inimese kriisist“, mis sundis mõtlema inimeseks olemise ümbermõtestamisele.[28]
*
Käesoleval sajandil on küsimus inimeseks olemisest omandanud aga uue teravuse ja uued mõõtmed. Rosi Braidotti tõdeb oma hiljutise raamatu „Inimjärgne teadmine“ sissejuhatuses, et „tänapäeva ühiskonnas on inimene muutunud küsimärgiks. Keda või mida peetakse tänapäeval inimeseks?“.[29] George Lakoff kirjutab samas vaimus, kuid teisest vaatenurgast: „Toimub revolutsioon, revolutsioon meie arusaamises sellest, mis on olla inimene. (…) Ühiskonnana peame uuesti läbi mõtlema, mida inimeseks olemine põhimõtteliselt tähendab.“[30] Neid uusi defineerimispüüdlusi ühendab soov ületada humanistlikku inimkäsitust, liikuda teispoole humanismi. See ei tähenda tingimata humanismile vastandumist, antihumanismi, nagu täpsustab asjakohaselt Rafael Capurro: „Humanismi(de)st edasi minek ei tähenda humanum’ile vastu astumist, vaid vastuseisu inimese inimsusse kinnijäämisele, kui ei nähta mõõdet, mis võimaldab meil ennast ja maailma ümber kujundada.“[31]
*
Humanismi ületamise katsete seas joonistuvad tänapäeval kõige reljeefsemalt välja kaks. Esimese, transhumanistliku lähenemise järgi seisneb tulevik inimese võimendamises – meie eesmärk peaks olema inimese tehnoloogiline täiustamine, samas kui keskkonnaprobleeme aitab lahendada geosüsteemide tehnoloogiline parandamine – geoinsenerlus. Selle nägemuse järgi ripub meie tulevik ära tehnoloogilise arengu kiirusest ja meie valmidusest tervitada kõiki uuendusi, mis pikendavad meie eluiga, teevad meid vastupidavamaks või nutikamaks. Transhumanism teeb niisiis ennekõike panuse tehnoloogia, eriti tehisaru arengule ja inimeste suutlikkusele saada vabaks nendest raamidest, mille sees püsib teiste elusolendite elu. Teine, posthumanistlik lähenemine näeb tulevikulahendusena inimese vähendamist, täpsemalt loobumist inimkesksest maailmapildist ja inimese asetamist samale pulgale kõigi teiste eluvormidega. Selle nägemuse järgi on planeedi kriisi – kliimamuutuse, liikide hävingu, õhusaaste jne – põhjustanud inimese voli kõike oma käe järgi ümber kujundada, enese käsitamine ülimuslikuna teiste liikide suhtes. Elukõlbliku keskkonna säilitamise eelduseks on niisiis inimese tagasitõmbumine, suhete ümberhindamine teiste eluvormidega, liikideülene mõtteviis, suurem keskkonnateadlikkus, üleminek taastuvenergiale ja mahepõllumajandusele.
Steve Fuller väidab, et tänapäeva inimkond elabki nende kahe, suuresti vastandliku lähenemise pingeväljas: „Esimene, mida edendavad nii ökoloogia kui ka evolutsiooniteooria, on suunatud meie suuremale taassidumisele (reembedding) looduskeskkonnaga; teine, mis pürgib inimkonna digitaalse ümberkehastumise poole, on suunatud meie sünnipäraste kehade täiustamisele, kui mitte nende asendamisele. Esimesel juhul oleme loomad, kellel on muu looduse ees vaid ajutine eelis, teisel juhul oleme olendid, kes suudavad lõputult ületada kõiki teisi loomi ja kelle jaoks „loodus“ viitab lihtsalt takistuste kogumile selle missiooni teostamisel.“[32] Säärane binaarne mudel on kindlasti lihtsustav,[33] ent lubab siiski lühidalt lahti kirjutada mõned mõtted, mida on tänapäeval humanismi ületamise vallas väljendatud.
*
Kuigi transhumanismist kõneles esimesena Julian Huxley 1927. aastal, andis sellele nimetusele tänapäevase sisu 1990. aastate alguses Max More, briti päritolu Ameerika filosoof ja futurist, sünninimega Max T. O’Connor. Sissejuhatuses „Transhumanismi lugemikule“ (2013) on ta selgitanud seda lähenemist järgmiselt: „Transhumanism on filosoofia, mis taotleb teaduse ja tehnoloogia toel ning elu edendavatest põhimõtetest ja väärtustest lähtuvalt inimelu jätkuvat arengut kaugemale selle senisest vormist. Transhumanism toetab interdistsiplinaarset lähenemist, et mõista ja hinnata tehnoloogia arengust johtuvaid võimalusi inimolu ja -organismi täiustamiseks.“[34] Transhumanistlikus vaates on inimese evolutsioon alles algusjärgus ja tehnoloogia toel saab seda tõhusalt kiirendada, pöördudes inimese geneetilise, morfoloogilise, farmakoloogilise ja tehnoloogilise täiustamise poole.[35] Kõikvõimalike parendamistehnikate nimekiri pikeneb pidevalt: geenitehnoloogia, nanotehnoloogia, prosteetika, regeneratiivne meditsiin, psühhofarmakoloogia jne. Francis Fukuyama kirjutas murelikult juba sajandi alguses, oma raamatus „Meie inimjärgne tulevik“, et biomeditsiini edusammude tulemusena seisame silmitsi võimalusega, et inimkond teeb läbi radikaalse muutuse. Ta leiab, et võimel manipuleerida inimese DNA-ga on meie ühiskonnakorrale sügavamad tagajärjed kui ükskõik millisel poliitilisel ideoloogial.[36]
*
Transhumanism soovib selle edendajate sõnutsi vallandada inimese sisemist potentsiaali, võimendada neid võimalusi, mis on inimese bioloogilisse evolutsiooni justkui sisse kirjutatud. Inimene ei peaks ennast piirama pelgalt oma bioloogilise kehaga, vaid inimelu võiks tehnoloogia toel võtta eri vorme, mis annaksid talle tõelise vabaduse.[37] Max Tegmark on selles seoses võrrelnud elu infotöötlussüsteemiga (riist- ja tarkvara ühistoimena) ja ennustanud nn elu 3.0 sündi, kus tarkvara ja riistvara inimese arengus lahknevad. Nii nagu universum, muutub ka elu järjest keerukamaks ja seda arengut saab Tegmarki järgi jagada kolmeks etapiks: elu 1.0, 2.0 ja 3.0. Need vormid järgnevad üksteisele lineaarselt ja üha kiirenevas tempos. Esimene on elu bioloogiline faas, kus riist- ja tarkvara arenevad evolutsiooni teel. Elu 2.0 märgib inimese sündi ja on Tegmarki sõnutsi elu „kultuuriline faas“, kus riistvara areneb evolutsiooni teel, ent suur osa tarkvarast on ise arendatav (õppimise teel). Elu 3.0 ei ole veel alanud, ent selle sünd võib lähitulevikus kätte jõuda, kui saab võimalikuks üldine tehisaru. See oleks elu nn tehniline faas, kus nii riist- kui ka tarkvara arenevad iseseisvalt. Selles faasis oleks mõeldav inimelu laienemine kosmosesse ja kogu universumi varustamine teadvuse ning seega mõttega. Tegmark manab sugestiivselt: „Veetnud miljardeid aastaid ükskõikses elutus kosmoses peaaegu märkamatu häiringuna, plahvatab elu järsku kosmilisel areenil sfäärilise lööklainena, mis liigub peaaegu valguse kiirusel, ei aeglustu kunagi ning puistab kõikjale oma teel elu sädemeid“.[38]
*
Kuigi transhumanism esitab ennast nimest alates humanismi ületamisena, oleks seda mõtteviisi täpsem käsitada humanismi intensiivistamisena, omalaadi hüperhumanismina. Tehnoloogia toel soovib transhumanism viia inimese täiustamise selle loogilise lõpuni ja vabastada inimese tema kehalistest piirangutest. Nagu Mi-chael Hauskeller on veenvalt näidanud, heiastub selles transhumanistlikus ihaluses iidne mütoloogiline mõtlemine, millele on iseloomulik soov ületada inimese looduslikku piiratust.[39] Seega ei tundu transhumanism kõige veenvama väljapääsuna humanistlikust apooriast, pigem tõstab see veelgi panuseid ja suurendab seeläbi võimalusi inimliigi kadumiseks.
*
Mõned aastad tagasi tunnistas üks tänapäeva tuntumaid posthumanistlikke mõtlejaid Cary Wolfe ühes ajalehevestluses, et humanism kujutab endast küll kahtlemata olulist mõttepärandit, kuid see ei suuda enam pakkuda sellist sõnavara, mille abil kirjeldada neid keerulisi viise, kuidas inimesed on tänapäeval lahutamatult põimunud mitteinimliku maailmaga. Wolfe tõdeb: „Posthumanistlik vaade toob uuesti kokku selle, mida humanistlik traditsioon käsitas ontoloogiliselt lahutatuna, eraldiseisvate valdkondadena, nagu näiteks „inimene“ ja „loom“ või „bioloogiline“ ja „mehaaniline“.“[40] Wolfe on rõhutanud, et inimese ümbermõtestamise puhul pole vaja muuta ainult mõtlemist ennast, vaid muutuma peab mõtlemise objekt. „Inimest“ ei saa enam pidada mõtlemise enesestmõistetavaks alguspunktiks, ja seda vähemalt kahes mõttes. Esiteks ei ole „inimene“ tänapäeval mitte seletus (explanans), vaid see, mida alles tuleb seletada (explanandum). Teiseks ei ole enam võimalik tõmmata selget piiri inimese ja mitteinimese vahele, arvestades meie tänaseid teadmisi neurofüsioloogiast, kognitiivteadustest, mikrobioloogiast jne. Wolfe kirjutab: „Põhimõtteliselt ei ole see, mis teeb meist „meie“, enam meie; see pole isegi „inimene“ – tõsiasi, mis ilmneb eriti selgelt erinevate proteesitehnoloogiatega seoses, mida inimesed kasutavad oma mäletamise ja suhtlemise reguleerimiseks ning mis omakorda kujundavad ümber meie aju anatoomiat ja füsioloogiat.“[41] Posthumanistlikus vaates pole inimene õigupoolest kunagi olnud autonoomne, pole kunagi olnud „puhas“, pole kunagi olnud ainult inimene. Alan ja Josephine Smart nendivad: „Me oleme alati olnud inimjärgsed (posthuman). Selle väite all peame silmas, et teiste loomadega võrreldes kätkes inimeseks arenemine väga tihedat läbikäimist inimüleste (more-than-human) toimijatega.“[42]
*
Posthumanismi keskne küsimus ongi küsimus inimsubjekti järele – kuidas defineerida inimest tänapäeval? Rosi Braidotti kirjutab: „Kõigist erinevustest hoolimata nõustub enamik posthumaniste, et me vajame laiendatud, hajutatud ja transversaalset käsitust sellest, mis on subjekt ja kuidas see oma suhtevõimeid (relational capacities) teostab. Öeldes lahti humanistlikust erandlikkuse ideest, peab uus arusaam subjektsusest hõlmama inimese suhtesõltuvust erinevatest mitteinimestest ja planetaarsest mõõtmest tervikuna.“[43] Braidotti leiab niisiis, et posthumanistlik subjektsus on transversaalne ühendus inimeste ja mitteinimeste vahel. „See tähendab, et inimjärgne subjekt suhestub samaaegselt nii planeediga Maa – pinnas, vesi, taimed, loomad, bakterid – kui ka tehnoloogiliste toimijatega – plastik, juhtmed, nutiseadmed, koodid, algoritmid.“[44] Posthumanistliku mõtlemise objekt „pole seetõttu mitte inimene, vaid anthropos ja Homo sapiens (ehk inimloom), kes on põimunud liikidevahelistesse ja keskkondlikesse suhetesse“, nagu resümeerib Ewa Domanska.[45]
*
Posthumanism on definitsiooni järgi ühtlasi postantropotsentrism, mille keskne mõte on vabaneda inimkesksest maailmapildist. Kui posthumanism keskendub konkreetsemalt humanistliku inimesekäsituse kriitikale, siis postantropotsentrism kritiseerib ennekõike liikidevahelist hierarhiat ja inimese pidamist looduse krooniks. Francesca Ferrando kirjutab: „Posthumanism eeldab inimkogemuse paljususe mõistmist; inimest ei käsitata mitte ühe, vaid paljutisena, õõnestades sel moel humanistlikku traditsiooni, mis põhineb üldistatud ja universaalsel inimkäsitlusel. Postantropotsentrism viitab inimese detsentreerimisele mitteinimese suhtes.“ Lisaks postantropotsentrismile, rõhutab Ferrando, iseloomustab posthumanismi ka postdualism, s.o soov väljuda binaarsetest vastandustest, mis on sügavalt juurdunud moodsas Lääne mõtlemises. [46]
*
Posthumanistliku mõtlemise lähtealus on antropotseeni tunnistamine, vastutuse võtmine inimtekkeliste kliimamuutuste ja teiste keskkonnaprobleemide ees. Posthumanistid rõhutavad, et kuigi mitmed liigid on varemgi muutnud planeedi seisundit, ei ole ükski liik kunagi teinud seda teadlikult. Küsimus ongi selles, mida me suudame selle teadmisega ette võtta. Kas me oleme suutelised mõtestama ümber inimese rolli hiiglaslikul ajalisel ja ruumilisel skaalal, terve planeedi ulatuses? Või nagu on küsinud Christophe Bonneuil ja Jean-Baptiste Fressoz: „Mida tähendab meile, inimestele, see, et planeedi saatus on meie kätes?“[47] Kuid sügavamal tasandil ei tähenda antropotseen üksnes inimliku vastutuse tunnistamist suurte keskkonna- ja kliimamuutuste ees, vaid on ühtlasi osa inimese ja loodusmaailma suhte ümberkujundamisest. Timothy Morton on selles seoses põhjendatult tõdenud: „Antropotseen on periood, mil inimene muutub tõeliselt mõeldavaks mitteteleoloogilises, mittemetafüüsilises tähenduses.“[48]
*
Pakun lõpetuseks kolm kontseptuaalset strateegiat, kuidas mõelda tänapäeval inimeseks olemisest posthumanistlikus vaates.[49] Esiteks peaksime vaatama inimest mitte staatilise ja selgepiirilise, vaid dünaamilise ja ebamäärasena, pidevas muutumises ja saamises eluvormina.[50] Inimest iseloomustab põhimõtteline paindlikkus ja iseorganiseerumise võime, mis lubab erinevaid põimumisi nii teiste elusate kui ka elutute toimijatega. Seega pole huvitav küsida, mis on inimese olemus, vaid kelleks inimene võib saada.[51] See muudabki arutelud inimese vastutusest ja võimalusest tänapäeval sedavõrd oluliseks, sest inimese käekäik pole kivisse raiutud, vaid avatud põhimõttelistele muutustele. Inimene kui protsess ei leia aset isolatsioonis, vaid laiemas suhtevõrgustikus, mistõttu, teiseks, ongi oluline käsitada inimest relatsioonilise olendina, kelle elu saab võimalikuks vaid vastastikseoses ümbritseva keskkonnaga. Selles vaimus on Samantha Frost teinud ettepaneku käsitada inimest kui „biokultuurilist olendit“, mis võimaldab mõelda inimesest kui bioloogilisest organismist, mida kõikidel tasanditel (rakust kuni organismi kui tervikuni) kujundavad välise sotsiaalse ja kultuurikeskkonna stiimulid.[52] See haakub Stacy Alaimo ideega inimese „transkorporeaalsusest“, st meie paratamatust põimitusest materiaalsete ainete vooluga. Nagu Alaimo rõhutab, õhk, vesi, toit, mitmesugused kemikaalid jne ei ole inimkehast lahutatavad.[53] Viimaks tuleks loobuda inimese käsitamisest ühtse ja jagamatuna – indiviidina. Tänu edusammudele geneetikas oleme saanud teadlikuks, et rangelt võttes ei ole inimene sugugi iseseisev ega jagamatu, vaid pigem eri mikroorganismide kogukond – inimene on olemuselt kollektiivne. Inimese keha sisaldab üle kümne korra rohkem mikroobseid rakke kui inimese enda keharakke, mis tähendab, et me oleme vähemus omaenese kehas. Mikroobsed rakud moodustavad kokku inimese mikrobioota, mille koostoimest sõltub meie elu, käitumine ja tervis. Inimene peidab endas väga erisuguseid elukooslusi, „meie suu on teistsugune ökosüsteem kui meie sooled, nahk või hingamisteed“, nagu kirjutab Scott Gilbert.[54] Ta jätkab: „Meil puudub anatoomiline individuaalsus: enamik meie rakkudest on mikroobsed. Meil pole füsioloogilist individuaalsust: oleme mikroobidega seotud kaasainevahetuses. Puudub ka arenguline individuaalsus: mikroobid aitavad üles ehitada meie soolestikku ja immuunsüsteemi. (…) Me ei ole ka immuunsuse vaates indiviidid – meie immuunsüsteemi aitavad luua mikroobid ja immuunsüsteem aitab luua mikroobide jaoks nišše meie kehas. (…) Ka geneetiline individuaalsus laguneb: meie kehas on peale eukarüootse pärandi rohkem kui 150 genoomi ja neil bakteritel on palju rohkem eri geene kui inimese eukarüootidel. Oleme mitmikpäritolu organismid.“[55]
*
Selle fragmentaarse arutluse kokkuvõtteks sobib hästi Donna Haraway tõdemus, et rangelt võttes „me pole kunagi olnud inimesed“, vähemalt mitte humanistlikus mõttes.[56] Inimelu on olnud alati pidevas teisenemises ja sõltuvuses teistest eluvormidest, nendega eristamatult põimunud. Inimene pole kunagi olnud üks, vaid alati paljutine – teda on leegion. Vahest võimaldab sellise arusaama ulatuslikum levik väljuda meil humanismi apooriast, saada endast paremini teadlikuks ja vältida inimsuse lõplikku reetmist?
[1] B. Mölder, Psühholoogia humanistlikku inimpilti lammutamas. Vikerkaar, 2004, nr 10/11, lk 181.
[2] T. Todorov, Le Jardin imparfait. La pensée humaniste en France. Pariis, 1998, lk 48.
[3] J.-M. Schaeffer, La Fin de l’exception humaine. Pariis, 2007, lk 13–14.
[4] J. Gray, Straw Dogs. Thoughts on Humans and Other Animals. London, 2002, lk 5
[5] Räägin siin essees palju „meie“ nimel, enamasti on selle all silmas peetud tänapäeva Lääne inimkonda, ehkki selline üldistus on mõistagi väga lihtsustav.
[6] M. Horkheimer, T. W. Adorno, Valgustuse dialektika. Filosoofilisi fragmente. Tlk K. Ligi, T. Rosin. Tartu, 2022, lk 14.
[7] Hea ülevaate historiograafilistest vaidlustest humanismi piiritlemise ja määratlemise üle pakub siinsamas Vikerkaare numbris Karl Peeter Valgu essee.
[8] A. Campana, The Origin of the Word ‘Humanist’. The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 1946, kd 9, lk 72; P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources. New York, 1979, lk 21–23, 98–99; V. R. Giustiniani, Homo, Humanus, and the Meanings of ‘Humanism’. Journal of the History of Ideas, 1985, kd 46, nr 2, lk 175; C. Revest, La Naissance de l’humanisme comme mouvement au tournant du XVe siècle. Annales HSS, 2013, nr 3, lk 671.
[9] J. Monfasani, Italian Humanism and European Culture. Rmt-s: J. Monfasani, Renaissance Humanism, from the Middle Ages to Modern Times. London; New York, 2016, lk II-1.
[10] Hea ülevaate pakub: A. Grafton, L. Jardine, From Humanism to Humanities: Education and the Liberal Arts in Fifteenth- and Sixteenth-Century Europe. Cambridge (MA), 1986.
[11] Baptista Guarinus ad Maffeum Gambaram Brixianum adulescentem generosum discipulum suum de ordine docendi et studendi. Rmt-s: Humanist Educational Treatises. Toim. ja tlk C. W. Kallendorf. Cambridge (MA); London, 2002, lk 306.
[12] P. O. Kristeller, Renaissance Thought and the Arts. Collected Essays. Princeton (NJ), 1990, lk 8.
[13] P. O. Kristeller, Medieval Aspects of Renaissance Learning. Three Essays. Toim ja tlk E. P. Mahoney. New York, 1992, lk 5.
[14] Vt H. Bots, F. Waquet, La République des lettres. Pariis, 1997; K. Pomian, Kirjasõna vabariik: utoopia ja tegelikkus. Tlk M. Lepikult. Vikerkaar, 2005, nr 4/5, lk 79–99; M. Fumaroli, La République des Lettres. Pariis, 2015; C. Caby, La République des Lettres à la Renaissance. Réseaux, échanges et cercles savants. Encyclopédie d’histoire numérique de l’Europe, 22.06.2020; https://ehne.fr/encyclopedie/thématiques/de-l’humanisme-aux-lumières/humanistes-et-europe/la-république-des-le ttres-à-la-renaissance.
[15] Vt R. Bultot, Christianisme et valeurs humaines. La Doctrine du mépris du monde en Occident de saint Ambroise à Innocent III. 2 kd. Louvain, 1964–1965.
[16] Innocentius III (Lotario de’ Conti di Segni), Inimolu viletsusest. Tlk M. Lepajõe. Tallinn, 2022, lk 71–72.
[17] Tuleb siiski manida, et inimelu viletsuse rõhutamine polnud päris võõras teema ka humanistide loomingus, nii kirjutas nt Poggio Bracciolini dialoogi „Inimolu viletsusest“ (De miseria humanae conditionis, 1455) ja Rotterdami Erasmus „Kirja maailma põlgamisest“ (Epistola de contemptu mundi, u 1486–1489). Vt O. Catanorchi, La trattatistica de miseria hominis nel primo Rinascimento. Viator, 2010, kd 41, lk 377–391; J. Domański, Remarks on the Medieval and Renaissance ‘Contempt of the World’ and ‘Human Misery’ (Lotario – Poggio Bracciolini – Erasmus of Rotterdam). Odrodzenie i Reformacja w Polsce, Special Issue: Renaissance and Reformation in Poland, 2013, lk 28–80.
[18] B. Facio, On Human Excellence and Distinction. Rmt-s: G. Manetti, On Human Worth and Excellence. Toim. ja tlk B. P. Copenhaver. Cambridge (MA); London, 2018, lk 257–267. Vt ka F. Toscano, Il De excellentia ac praestantia hominis di Bartolomeo Facio: fra fonti patristiche, modelli classici, schemi retorici. Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge, 2016, kd 128, nr 1, lk 141–154.
[19] A. da Barga, On Mankind’s Worth and the Excellence of Human Life. Rmt-s: G. Manetti, On Human Worth and Excellence, lk 269–295.
[20] D. Marsh, Giannozzo Manetti: The Life of a Florentine Humanist. Cambridge (MA); London, 2019, lk IX.
[21] I. Manetti, De dignitate et excellentia hominis. Rmt-s: G. Manetti, On Human Worth and Excellence, lk 128: … ut hominem formosissimum, ingeniosissimum, sapientissimum, opulentissimum ac denique potentissium efficereti.
[22] G. Pico della Mirandola, Kõne. Tlk R. Toomik. Vikerkaar, 2024, nr 10/11, lk 74.
[23] A. da Barga, On Mankind’s Worth and the Excellence of Human Life, lk 260.
[24] I. Manetti, De dignitate et excellentia hominis, lk 122.
[25] Sealsamas, lk 142, 144.
[26] J.-P. Sartre, Eksistentsialism on humanism. Tlk V. Bohl. Tallinn, 2007, lk 63.
[27] Sealsamas, lk 99.
[28] Vt M. Greif, The Age of the Crisis of Man: Thought and Fiction in America, 1933–1973. Princeton (NJ); Oxford, 2015.
[29] R. Braidotti, Posthuman Knowledge. Cambridge, 2019, lk 1.
[30] G. Lakoff, Foreword. Rmt-s: B. K. Bergen, Louder Than Words: The New Science of How the Mind Makes Meaning. New York, 2012, lk IX–X.
[31] R. Capurro, Beyond Humanisms. Journal of New Frontiers of Spatial Concepts, 2012, kd 4, lk 9, tsit: E. Domanska, Posthumanistlik ajalugu. Rmt-s: Ajalooteaduse uued suunad. Koost. ja toim. M. Tamm, P. Burke. Tlk O. Teppan. Tallinn, 2020, lk 460. Vt ka T. Schwarz Wentzer, C. Mattingly, Toward A New Humanism: An Approach from Philosophical Anthropology. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2018, kd 8, nr 1/2, lk 144–157.
[32] S. Fuller, Preparing for Life in Humanity 2.0. Basingstoke, 2013, lk 2.
[33] Hea kriitilise arutelu pakub: Z. B. Simon, Two Cultures of the Posthuman Future. History and Theory, 2019, kd 58, nr 2, lk 171–184.
[34] The Transhumanist Reader. Toim. M. More, N. Vita-More. Malden (MA), 2013, lk 1. Hea lühikese ülevaate transhumanistliku mõtteviisi arengust pakub: N. Bostrom, A History of Transhumanist Thought. Journal of Evolution and Technology, 2005, kd 14, http://jetpress.org/volume14/freitas.html.
[35] S. L. Sorgner, Pedigrees. Rmt-s: Post- and Transhumanism. An Introduction. Toim. R. Ranisch, S. L. Sorgner. Frankfurt am Main, 2014, lk 30.
[36] F. Fukuyama, Our Posthuman Future. Consequences of the Biotechnology Revolution. New York, 2002.
[37] F. Ferrando, Philosophical Posthumanism. London, 2019, lk 27.
[38] M. Tegmark, Elu 3.0. Inimelu tehisintellekti ajajärgul. Tlk A. Ardus. Tallinn, 2020, lk 248.
[39] M. Hauskeller, Mythologies of Transhumanism. Cham, 2016, lk 27.
[40] N. Lennard, C. Wolfe, Is Humanism Really Humane?. The Washington Post, 09.01.2017. Vt ka C. Wolfe, What Is Posthumanism? Minneapolis, 2010.
[41] C. Wolfe, Posthumanism. Rmt-s: Posthuman Glossary. Toim. R. Braidotti, M. Hlavajova. London, 2018, lk 357–358.
[42] A. Smart, J. Smart, Posthumanism. Toronto, 2017, lk 2.
[43] R. Braidotti, Posthuman Knowledge, lk 40.
[44] Sealsamas, lk 46.
[45] E. Domanska, Posthumanistlik ajalugu, lk 458.
[46] F. Ferrando, Philosophical Posthumanism, lk 54.
[47] C. Bonneuil, J.-B. Fressoz, The Shock of the Anthropocene: The Earth, History and Us. Tlk D. Fernbach. London; New York, 2016, lk XIII.
[48] T. Morton, Humankind. Solidarity with the Nonhuman People. London; New York, 2017, lk 41.
[49] Vt põhjalikumalt: M. Tamm, Z. B. Simon, Historical Thinking and the Human: Introduction. Journal of the Philosophy of History, 2020, kd 14, nr 3, lk 285–309.
[50] R. Braidotti, The Posthuman. Cambridge, 2013.
[51] Vrd E. Kirksey, C. Schuetze, S. Helmreich, Introduction: Tactics of Multispecies Ethnography. Rmt-s: The Multispecies Salon. Toim. E. Kirksey. Durham; London, 2014, lk 4.
[52] S. Frost, Biocultural Creatures: Toward a New Theory of the Human. Durham; London, 2016, lk 148.
[53] S. Alaimo, Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self. Bloomington, 2010.
[54] S. F. Gilbert, Holobiont by Birth: Multilineage Individuals as the Concretion of Cooperative Processes. Rmt-s: Arts of Living on a Damaged Planet: Ghosts of the Anthropocene. Toim. A. Tsing jt. Minneapolis; London, 2017, lk M75. Vt ka B. Bryson, Inimkeha: kasutusjuhend asukale. Tlk P. Lemetti. Tallinn, 2019.
[55] S. F. Gilbert, Holobiont by Birth, lk M83.
[56] D. Haraway, When Species Meet. Minneapolis, 2008, lk 1. Haraway parafraseerib mõistagi Bruno Latouri raamatud „Me pole kunagi olnud modernsed“ (tlk A. Saar, Tallinn, 2014). Vt ka N. Gane, When We Have Never Been Human, What Is to Be Done? Interview with Donna Haraway. Theory, Culture & Society, 2006, kd 23, nr 7/8, 135–158. Vrd E. Mendieta, We Have Never Been Human or, How We Lost Our Humanity: Derrida and Habermas on Cloning. Philosophy Today, SPEP Supplement, 2003, 168–175; B. Gareau, We Have Never Been Human: Agential Nature, ANT, and Marxist Political Ecology. Capitalism, Nature, Socialism, 2005, kd 16, nr 4, 127–140.
