Hannah Arendt. Inimese olukord. Inglise k-st tlk Triinu Pakk. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2025 (Avatud Eesti Raamat). 438 lk. 32.50 €; Leo Strauss. Loomulik õigus ja ajalugu. Inglise k-st tlk Märt Väljataga. Tallinn: Emakeele Sihtasutus, 2026. (Avatud Eesti Raamat). 391 lk. 30.50 €.
„Poliitikafilosoofia, vähemalt hetkel, on surnud,“ väitis mõtteloolane Peter Laslett aastal 1956.[1] Sama aasta kevadel luges Hannah Arendt Chicago ülikoolis avalike loengute tsükli pealkirjaga „Vita activa“, mis peagi ilmus tema kõige olulisema poliitikafilosoofilise teosena „The Human Condition“ (1958). Arendt oli Chicagos Walgreeni Fondi kutsel – ning vaid kolm aastat varem oli sama loengusarja üllitiste raames ilmunud Leo Straussi „Natural Right and History“ (1953). Tänuväärselt on mõlemad juba 20. sajandi klassikaks saanud mõtisklused nüüd eestindatud kui „Inimese olukord“ ja „Loomulik õigus ja ajalugu“, ning jällegi suhteliselt ühel ajal. Aga ilmselt ei ole tõlgete üheaegsus puhas juhus, vaid pigem seotud mõlema teose erakordse värskusega ka praeguse lugeja kõnetamisel – Arendt ja Strauss kirjutasid oma loengud monograafiateks ajal, mil kõik harjumuspärased tõsikindlused olid haihtunud maailmasõdade, totalitaarsete režiimide ja genotsiidide õudustesse ning nad pidid selle kõige võimalikkuse ja alternatiivide sõnastamiseks alustama peaaegu eimillestki või eikuskilt. Märkimist väärib, et kumbki neist ei pakkunud liberalismile eneseõigustust ja mõlemad pidasid end hoopis mitte-liberaalideks – ilmselt resoneerib ka see nende mõtlemise allhoovus tänase murenemise ja üleüldiste postliberaalsete meeleoludega.[2] Kuidas mõtestada poliitikat liberalismiväliselt ja -üleselt? Kas see tähendab illiberaalse, võib-olla suisa autoritaarse riigikorra õigustamist? Miks ometigi uskusid Arendt ja Strauss, kaks Natsi-Saksamaalt Ameerika Ühendriikidesse põgenenud juuti, et äsja võib-olla vaid hetkeks lõppenud poliitilised katastroofid ei ole mitte uusaja poliitilise trajektoori ajutine katkestus ja kukkumine sõgedasse minevikku, vaid üks poliitilise modernsuse võimalikest, et mitte öelda tõenäolistest kulminatsioonidest?
Et mitte liigselt kärpida lugeja avastamisrõõmu nendele küsimustele vastuste otsimisel – Arendt on ilmselt üks nauditavamalt kirjutavaid meie aja filosoofe ja kuigi ka Strauss palju alla ei jää, nõuavad tema stiil ja mõttekäigud võib-olla suuremat vabameelsust –, naaseme hetkeks veel poliitikafilosoofia väidetava „surma“ ja Walgreeni loengusarja juurde, kuna needki on küllalt kõnekad.
Walgreeni loengusarja ajalugu ulatub tagasi 1935. aastasse, mil apteegiketi suuromanik Charles Walgreen hakkas kahtlustama, et tema vennatütar on Chicago ülikoolis sattunud kommunistlike ja „vaba armastuse“ ideede mõju alla.[3]Ta ähvardas ülikooli presidenti Robert Hutchinsit, et teeb noore neiu õpingutele lõpu. Ent väidetavalt õnnestus Hutchinsil Walgreeni lõpuks siiski veenda, et avalikus väitluses liberaalsete ideedega osutub kommunism jõuetuks ja tsensuuri asemel tuleks hoopis rahastada demokraatiat käsitlevaid uurimusi ning avalikke loenguid, mis „süvendaksid Ameerika eluviisi ja väärtuste mõistmist“.[4] Loodi fond, mille toel astusid läbi paari aastakümne oma loengutega üles paljud tunnustatud mõtlejad, alustades Walter Lippmannist (1938) ja Charles Merriamist (1940), kellele hiljem lisandusid Euroopast natsismi eest põgenenud suurkujud Jacques Maritain (1949), Eric Voegelin (1950), Hans Morgenthau (1951) ja Hans Kelsen (1954), kuni lõpuks Arendtini, kelle loengud olid ühed viimastest.
Walgreeni loengud tõukusid fondi eestkõneleja sõnul „vajadusest filosoofia järele, mis näitaks, et demokraatia rajaneb kindlalt ratsionaalsetel põhimõtetel“.[5] Ent iroonilisel kombel sattusid nii Arendti „Inimese olukord“kui ka Straussi „Loomulik õigus ja ajalugu“selle eesmärgiga üsnagi ilmselgesse vastuollu – see tähendab, kui Walgreeni sari pidi kindlustama liberaalse demokraatia filosoofilisi aluseid, siis Arendt ja Strauss näitasid, et just need alused ise on probleemsed. Ühelt poolt on Arendti „Inimese olukord“ filosoofiline jätk tema ajaloolisemale uurimusele „Totalitarismi lätted“, ehkki ka viimasest võib juba leida nii mitmeidki filosoofilisi idusid. Nimelt sõnastab „Inimese olukord“ filosoofilisemalt, miks läks poliitikas nii, nagu läks, ehk teos on justkui genealoogia sellest, miks ja kuidas modernsuses hääbub avalik sfäär kui kodanike vaba koostegutsemise ruum. Teisalt tõi „Inimese olukorrale“hiljem kanoonilise staatuse siiski tõik, et see mõtisklus on midagi palju enamat kui järjekordne modernsusekriitika. Nimelt väitis Arendt, et „küsimus, mille ees täna seisame, on radikaalne, agressiivne ja meeleheitlik: kas poliitikal on üldse veel mingit tähendust?“.[6] Siin ei seisa Arendti jaoks meie aja demokraatia kriisi keskmes mitte inimese võõrandumine iseendast, vaid „maailmast“; mitte mõõdupuude kadumine, vaid „maailmatus“. Ainult poliitika – või see, mis on poliitika Arendti sõnastuses, ehk koos tegutsev, aktiivne kodanikkond – saab luua ühiseid tähendusi ja tegutsemist, ühist inimlikku maailma. Ilma selleta satub ohtu kõik inimlik ja muutub võimalikuks ebainimlikkus, isegi loomalikkus, kõik see, mis eelnenud kümnenditel paraku oli teostunudki.
Arendt viib vabaduse poliitilisena mõtestamise tagasi Lääne poliitikafilosoofia aristotellike algete juurde. Juba antiikajal hakkas inimest kui poliitilist olendit (zoon politikon) väärtustavat nägemust ähvardama kahekordne nihe: esiteks poliitilise tegutsemise allutamine platonlikule vita contemplativa’le ja selle justkui kõrgematele mõõdupuudele, teiseks kogu praktilise elu sisemiste eristuste hägustumine. Vabadust kui poliitilise koostegutsemise kogemust ei saa Arendti meelest mõista siis, kui seda määratleda teoreetilise elu suhtes või selle alamvormina. Seda tuleb mõista vita activa enda sees, ent ka eristada teistest praktilise elu vormidest: töötamisest ja valmistamisest. Kui töötamine teenib inimese bioloogilisi vajadusi ning valmistamine loob püsiva asjade maailma, siis tegutsemine on eneseküllane: selle mõte ei seisne välise eesmärgi saavutamises, vaid selles, et inimesed ilmuvad üksteisele sõnas ja teos ning rajavad ühise avaliku maailma. Just selle eripära hägustumine on Arendti järgi olnud Lääne poliitilise mõtlemise saatuslik eksitus. Klassikaline traditsioon kaldus mõistma poliitikat kõrgemale tõele või hüvele allutatud vahendina; uusaeg omakorda samastas poliitika üha enam materiaalsete vajaduste rahuldamisega. Mõlema puhul lastakse käest libiseda poliitikal kui vabaduse avalikul ruumil – mille taastamine ongi „Inimese olukorra“ keskne panus: poliitikat ei õigusta mitte selle kasulikkus, vaid see, et üksnes koostegutsemises saab tekkida ühine inimmaailm.
Arendti rõhuasetus aktiivsele poliitilisele osalusele pakkus küll valitsevatele demokraatiateooriatele olulist täiendust, kuid samal ajal vaidlustas ta jõuliselt kogu ratsionalistliku poliitikafilosoofia traditsiooni, Platonist utilitarismini. Selles mõttes teenis Arendti avastusretk Walgreeni fondi eesmärkidest hoopis erinevaid huve: Arendt otsis poliitika ununenud kogemust, mitte ei püüdnud taastada filosoofia kadunud autoriteeti poliitika üle. Samas Leo Straussi arvates vajas kaasaja poliitiline elu tõepoolest pööret ratio poole, ent poliitikateadus seevastu viljeles irratsionalismi, mis ei erinenud tema silmis eriti totalitaarsest mõtteviisist (sellele kirjutas ka Arendt kahe käega alla). Ka Strauss võttis lähtepunktiks oma kaasaegse kobarkriisi, kui kasutada anakronistlikult tänapäevast mõistet, ent liikus Arendtist mõnevõrra erinevas suunas. Liberaalne ühiskond elab kahtlemata poliitiliste põhimõtete järgi, mis erinevad mitteliberaalsete režiimide omadest, kuid oma hiljuti omaks võetud relativistlikus meelelaadis tunnistab see ühiskond ühtlasi, et ei suuda enam järjekindlalt sõnastada – veel vähem õigustada – põhimõtteid, millele toetub. „Ameerika rahvas“, nentis Strauss, võib küll uskuda, et liberaalsed väärtused põhinevad loomulikul õigusel, ent „õpetlaste enamus, kes on jäänud truuks Iseseisvusdeklaratsiooni printsiipidele, tõlgendavad neid mitte loomuliku õiguse väljendustena, vaid ideaalina, kui just mitte ideoloogia või müüdina“ (lk 16). Arvestades, et liberalism oli valgustuse kui „mõistuseajastu“ poliitiline projekt, kas saab siis poliitiline tsivilisatsioon, mis algas iga inimese vabaduse õigustamisest inimliku mõistuse ja igaühe loomuliku õiguse kaudu vabadusele, püsida edasi pärast seda, kui vabaduse ja mõistuse vaheline side lahti sõlmitakse? On ju maailmasõdade-järgse poliitikateaduse – kui uusaegse mõistuse kehastuse – üks nurgakive just nõue end lahti siduda kodaniku perspektiivist. Ent ka Strauss ei üritanud taastada valgustusprojekti endist väärikust ega pakkuda liberalismile uut filosoofiat, vaid rõhutas, et kumbki neist ei suuda demokraatiat kriisist päästa. Tema poolt välja pakutud lahenduseks on hoopis „taas avada“ vaidlus „antiigi ja uusaja“ vahel. Ka Straussi poleemika keskmes on poliitika, inimkogemuse ja filosoofia vahekord. Ka Straussi arvates suutsid klassikalised mõtlejad paremini kui uusaegsed hoomata poliitika olemust praxis’e enda perspektiivist, surumata seda theoria eksitavatesse kategooriatesse: nad alustasid poliitilise elu tavalistest arvamustest, konfliktidest ja küsimustest ning tõstsid need filosoofilise uurimise objektiks. Ent Straussi jaoks oli selleks eelpoliitiliseks, kogemuslikuks lähtepunktiks küsimus, mis on õige loomuldasa – ehk mis on õige alati, sõltumata sellest, mis on õige vaid tava või kokkulepete tulemusena. Siin on oluline silmas pidada, et Straussile on see küll poliitikafilosoofia ajatu lähteküsimus, ent vastus sellele jääb alati avatuks, nagu jääb avatuks ka see, mil määral peaks üks või teine vastus üleüldse praktilist poliitilist tegevust juhtima. Mis veelgi olulisem – antiigi ja uusaja-eelne poliitikafilosoofia suutis tunnistada lahendamatut pinget loomuõiguse ja polise tegeliku elu vahel, mis tegi võimalikuks säilitada loomuõigus head ja kurja eristava horisondina. Uusaegne poliitikateadus seevastu kaldub seda pinget lahustama: loomuliku õiguse küsimus asendub historistliku, relativistliku või positivistliku käsitlusega sellest, mida eri ajastutel, kultuurides ja väärtussüsteemides õigeks peetakse. Nii loobub poliitikateadus küsimusest, mille ümber poliitikafilosoofia üldse tekkis.
Lisaks muutis nii Arendti kui Straussi loengud Walgreeni fondi eesmärkide – liberaalsete ideede ning „Ameerika eluviisi ja väärtuste“ kaitsmise – jaoks sobimatuks see, et nii Arendt kui Strauss keeldusid mõistmast vabadust klassikalises liberaalses võtmes kui autonoomiat. Strauss nimetas autonoomiaideaali „võõrdumiseks inimese sügavaimast igatsusest“ ja Arendt „põgenemiseks iseendasse“. Selle asemel püüdsid mõlemad sõnastada sisutihket arusaama inimvabadusest väljaspool suveräänse enesemääramise ideaali. Inimelu tähendus, mõttekus ja seega ka vabadus ei ole kunagi üksnes tema enda poolt seatud, vaid avanevad suhtes millegagi, mis ületab pelga subjektiivse tahte. Arendti silmis annab selle horisondi ühine inimmaailm, ja selle loomine ehk koostegutsemine on inimtäiuse kõrgeim vorm. Straussi jaoks avaneb seesama mõtestatud vabaduse horisont loomuõiguse võimalikkuses ning filosoofilises arutelus selle sisu üle kui inimtäiuse kõrgeimas vormis. Mõlemad nihutavad seega vabaduse küsimuse liberaalse autonoomia keelest välja, ent eri suundades: Arendt avaliku tegutsemise ja maailmaloomise poole, Strauss filosoofilise elu ja loomuldasa õige küsimuse poole.
Mõlemad tõlked on suurepärased: selged, nõudlikud, mõistelise täpsusega tehtud ja eesti keele poliitikafilosoofilist sõnavara oluliselt rikastavad. Eriti õnnestunud on Straussi „Loomuliku õiguse ja ajaloo“ väljaanne, millele Väljataga on lisanud asjatundliku ja põhjaliku lõppsõna ning Straussi ühe teise olulisema teksti, essee „Tagakiusamine ja kirjutamiskunst” uuestitrüki. Viimane aitab avada Straussi mõtlemises keskset rolli mängivat pinget filosoofia, poliitika ja avalikkuse vahel. Arendti „Inimese olukorra“ puhul oleks sarnane kohaliku tõlgendaja saatesõna olnud samuti väga teretulnud. Praegu saadab tõlget Danielle Alleni 2018. aasta eessõna, mis oma fookusega tehnokraatiakriitikal mõjub kummalisel kombel kogu väljaande kõige väsinuma või suisa vananenud osana. Kaaluda oleks võinud ka alapealkirja „Vita activa“ lisamist: just seda kasutas Arendt raamatu saksakeelses tõlkes ning see vastanuks paremini ta enda arusaamale teose tuumast kui ingliskeelne pealkiri „The Human Condition“, mis seostus tema arvates liigselt prantsuse eksistentsialismiga. Ent need märkused ei vähenda põhilist: mõlemad eestindused on erakordselt väärtuslikud ning toovad meie lugeja ette kaks erinevat, ent võrdselt ebamugavat vastust küsimustele, mis on poliitika, kuidas jääda vabaks, või isegi kuidas jääda ellu – ja kuidas need küsimused on uusajal omavahel paraku lahutamatult läbi põimunud. Kui Laslett kuulutas 1956. aastal poliitikafilosoofia surnuks, siis Arendt ja Strauss näitasid provokatiivselt, et surnud oli pigem üks kindel viis poliitikast mõelda: selline, mis lootis demokraatiat kaitsta ilma kõike eelnimetatut uuesti küsimata. Vabaduse taasleidmine seevastu nõudis ja nõuab ka meie postliberaalses ajas tagasipöördumist kõige olulisemate, vahel ka äärmiselt ebamugavate algküsimuste juurde.
[1] P. Laslett, Introduction. Rmt-s: Philosophy, Politics and Society. First Series. Oxford, 1956, lk vii.
[2] H. Arendt, A Reply to Eric Voegelin (1953). Rmt-s: Essays in Understanding 1930–1954. New York, 1994, lk 405. Postliberalismist kui uuest agendast on saanud tunnustatud uurimisvaldkond ka liberaalsetes ühiskondades, näiteks rahastab Saksamaa maksumaksja vastavateemalist interdistsiplinaarset tippteaduse keskust: https://www.scripts-berlin.eu/index.html.
[3] Vt W. McNeill, Hutchins’s University. A Memoir of the University of Chicago 1929–1950. Chicago, 1991, lk 63–66; ja R. Coase, George J. Stigler. Rmt-s: Remembering the University of Chicago. Teachers, Scientists, and Scholars. Toim. E. Shils. Chicago, 1991, lk 470. Vt ka: Guide to the Charles R. Walgreen Foundation Records, 1937–1956: https://www.lib.uchicago.edu/e/scrc/findingaids/view.php?eadid=ICU.SPCL.WALGREEN#id12
[4] Introduction. Rmt-s: Guide to the Charles R. Walgreen Foundation Records 1938–1956. University of Chicago Library Special Collections. Chicago, 2006.
[5] J. Kerwin, Foreword. Rmt-s: Y. R. Simon, Philosophy of Democratic Government. Chicago, 1951. Kerwini eessõna leiab ka Straussi raamatu tõlke esilehtedelt.
[6] Hat Politik überhaupt noch einen Sinn? (1956/1957). Hannah Arendt Papers at the Library of Congress, Speeches and Writings File 1923–1975, Essays and Lectures, Einführung in die Politik, Folder 1 of 7, 1, 22304. Avaldatud: H. Arendt, Promise of Politics. New York, 2007, lk 108.
