Ernst Cassirer. Riigi müüt. Inglise k-st tlk Märt Väljataga. Tallinn: EKSA, 2025. (Avatud Eesti raamat). 456 lk. 24 €; Karl Löwith. Tähendus ajaloos. Ajaloofilosoofia teoloogilised eeldused. Inglise k-st tlk Märt Väljataga. Tallinn: EKSA, 2025. (Avatud Eesti raamat). 336 lk. 25.50 €.
Mõlemad raamatud on kirjutatud ja ilmusid esmaväljaandes ingliskeelsena, pealkirjade all „The Myth of the State“ (1946) ja „Meaning in History“ (1949), mis on eraldi rõhutamist väärt seetõttu, et seni olid autorid kirjutanud saksa keeles ja Saksamaa akadeemilisele lugejaskonnale. Autoreid ühendab veel see, et mõlemad olid pärit saksastunud juudi perekondadest, mistõttu sunnitud oma kodumaalt 1930ndatel lahkuma – Cassirer kõigepealt Inglismaale, siis Rootsi, kus olukord muutus tema jaoks samuti liiga ohtlikuks, ja viimaks Ameerika Ühendriikidesse, ning Löwith esmalt Itaaliasse, siis Jaapanisse ja lõpuks samuti Ameerika Ühendriikidesse, kust ta küll pärast sõda naasis Saksamaale. Teise maailmasõja ajal jõudsid nad ühise veendumuseni, et natsismi ja totalitaarsete režiimide võidukäigu tuumpõhjuseks ei olnud poliitiliste institutsioonide kokkuvarisemine, vaid see oli seotud ühtaegu nii laiema kui ka sügavama mõiste- ja tõekriisiga – mille olemust nad mõlemad siis käesolevates teostes üksikasjalikumalt vaagivad.
Küll aga muutub nende ühine, sügavalt saksa akadeemilises kultuuris juurdunud lähenemine Euroopa poliitilistele katastroofidele suhteliselt pealiskaudseks taustaks, kui vaatleme lähemalt Cassireri ja Löwithi üsna teravaid filosoofilisi ja eetilis-poliitilisi erimeelsusi. Alustuseks, kui Cassirer oli 1920ndatel juba üks neokantiaanliku koolkonna tunnustatumaid filosoofe, siis Löwith kuulus nooremasse põlvkonda ning esindas seda sel ja järgmisel aastakümnel eelkõige Martin Heideggeri õpilasena – see tähendab, ta oli õppinud neokantiaanluse kõige mõjukama ja radikaalsema kriitiku käe all ning olnud suisa üks viimase lähedasemaid tudengeid. Sõjajärgset põlvkondade konflikti Saksamaal, koos selle ühiskondlike ja kultuuriliste mõjudega, on raske ülehinnata.
Selle vastasseisu filosoofiliselt võib-olla kõnekaim ilming on Cassireri ja Heideg-geri 1929. aasta kevadel aset leidnud kohtumine ja mitmepäevane debatt Davose seminaril, mis muutus kuulajate ja hiljem ajakirjanduse vahendusel laiema publiku jaoks lausa sümboolseks põlvkondadevaheliseks maailmavaateliseks mõõduvõtuks.[1] Arutelu ametlikuks teemaks olid kahe prominentse filosoofi vastandlikud tõlgendused Immanuel Kanti epistemoloogiast, aga üsna pea võttis see üles nii ontoloogilisi, teoloogilisi kui moraalifilosoofilisi tuure. Cassirer esindas Marburgi neokantiaanluse usku mõistuse universaalsesse ja enesekriitilisse jõusse, mis ühtlasi oli tema jaoks inimvabaduse normatiivseks aluseks. Ta rõhutas mõistuse aktiivset, iseseisvat rolli, samas kui tunnetus, sh moraalne tunnetus, tuleneb teisesena mõistuse sünteesivast tegevusest. Isegi kui inimene on lõplik olend, suudab ta siiski mõistuse abil ületada omaenda piiratuse ning kehtestada teaduses ja eetikas mõistusel põhinevaid objektiivseid ja universaalselt kehtivaid norme. Heidegger seevastu tõlgendas Kanti „Puhta mõistuse kriitikat“ eelkõige ontoloogilis-teoloogilise projektina, mille keskmes oli inimese ajalikkus ja eksistentsiaalne lõplikkus. Tema hinnangul ei saa tunnetust mõista üksnes mõistuse eneseküllasuse kaudu, vaid nii mõistus kui ka tunnetus eksisteerivad läbi vastuvõtlikkuse, läbi maailma heidetuse. Kant olevat viidanud meelelisuse ja mõistuse „ühisele allikale“, milleks Heidegger pakkus ajalikkuse. Transtsendentaalne skeem, kujutlusvõime vahendav roll ja ajalikkus osutasid tema meelest sellele, et tunnetus ei toetu abstraktsele mõistusele, vaid inimese ajaliselt kontekstualiseeritud olemisviisile. Ka mõistmine ise ei ole mingi ajatu struktuur, vaid selle juured on alati konkreetses ajalises eksistentsis. Üsna pea jõudsid osapooled vaidluse eetilise mõõtmeni: Cassirer küsis otse, kas Heidegger on valmis loobuma sellest objektiivsuse ja universaalsuse ideaalist, mille Kant sõnastas nii tunnetusteoorias kui kategoorilises imperatiivis? Heideggeri vastus oli põhimõtteline: ka imperatiiv ise eeldab lõplikku olendit; tõde saab olla ainult seal, kus on ajalooliselt eksisteeriv Dasein. Tõde ei hõlju inimliku eksistentsi kohal, vaid tekib selles ja läbi selle.
Heideggeri nooruslikum ja enesekindlam ülesastumine (kusjuures Cassirer olevat parasjagu kannatanud ka terviseprobleemide käes) tõi talle Davose ülekaaluka „võitja“ mitteametliku tiitli. Küsimus, kas filosoofia peab kaitsma mõistuse universaalset ja ülimuslikku rolli või mõtlema lõpuni inimese lõplikkuse ja ajalikkuse, näis olevat leidnud vähemalt mõneks ajaks pigem viimase poole kalduva vastuse. Muidugi, need kaardid lõi omakorda segi natside võimupööre ja Heideggeri liitumine nende parteiga, samuti tema tegevus Freiburgi ülikooli rektorina. See andis Davose vaidlusele tagantjärele paratamatult ka poliitilise varjundi, mis osaliselt aimub ka kõnealustes teostes.
Vaatamata erimeelsustele on Cassireri ja Löwithi ühiseks lähteküsimuseks, kuidas mõista poliitika barbariseerumist 20. sajandil – kuidas sai võimalikuks olukord, kus poliitika ühest küljest justkui vabanes varasematest traditsioonilistest religioossetest ja eetilistest piirangutest, ent ometigi muutus ideoloogilisemaks ja müüdipõhisemaks kui kunagi varem. Miks muutus see uus fluidum enneolematult tapahimuliseks olukorras, kus teaduslik ratsionaalsus, tehniline progress ja massiharidus näisid olevat saavutanud kõrgeima taseme ajaloos? Miks ei osutunud ei mõistus ega teadus kaitsekilpideks, vaid andsid end müüdi- ja ideoloogiapõhise poliitika teenistusse? Paraku ei kõla need küsimused ka tänasele lugejale sugugi ajalooliste kurioosumitena, vaid pigem on ka 21. sajandil taas kord hoogu kogunud keerukaid institutsioone ja bürokraatlikku ekspertsust trotsiv, lihtsusele, nostalgiatele ja vastandustele apelleeriv populistlik poliitiline keel ja tegutsemine, milles nii ideoloogiatel kui müütidel on vahepealsest ajast olulisem ja kandvam roll. Seetõttu võib sellest teemast huvituv lugeja kindlasti Cassireri ja Löwithi käsitlustest leida nii mõnegi ajakohase analüüsi- või mõttetera ning proovida taaskasutada nende vastuseid vähemalt teatud teeviitadena meie tänase olukorra kaardistamisel, muidugi teatud uuendustega.
Mis on siis, õige lühidalt, nende peamised teesid? Cassireri jaoks kujutab poliitiline müüt endast ajalooülest struktuurset nähtust, mis kasvab välja sümbolilise mõtlemise üldinimlikest eeldustest ning võtab 20. sajandil uue, tehniliselt ja administratiivselt võimendatud kuju. See eriomaselt hilisuusaegne sümbioos pole taandatav mingile juhuslikule irratsionaalsusele ega ainult propagandale, vaid toimib poliitilise mobilisatsiooni spetsiifilise vormina, milles kujundlik mõtteviis, kollektiivsed afektid ja sakraliseeritud narratiivid koonduvad riigi totaalse suveräänsuse-enesekehtestamise teenistusse. Cassirer uurib, kuidas müütiline kujutlusvõime lõimiti uude, lihtsustavasse, dramatiseerivasse ja totaliseerivasse poliitilisse keelde, ning näidetena käsitleb ta teiste hulgas Thomas Carlyle’i kangelasekultust ja poliitilise autoriteedi karismaatilist sakraliseerimist, Gobineau pseudoteaduslikku rassiteooriat kui uut identiteedimüüti ning Spengleri Lääne tsivilisatsiooni allakäigu narratiivi ja ajaloolise fatalismi ideoloogilist potentsiaali. Ent poliitiliselt mõjukaimana tõstab Cassirer esile Hegeli ajaloofilosoofia, milles iga ajajärk on paratamatu aste vaimu ja vabaduse eneseteostuse teel ning kus progress omandab sisemise loogika ja peaaegu metafüüsilise vältimatuse. Ajaloo käsitamine tähendusliku ja sisemiselt ratsionaalse tervikuna muutis võimalikuks ka näiteks Saksa riigi ja rahva kujutamise selle terviku „kõrgeima“ kandjana, mis omakorda nihkus poliitilisse retoorikasse niisugusel viisil, et riigi võim ja ajalooline missioon said sakraliseeritud mõõtme.
Sarnaselt Cassirerile näeb ka Löwith Hegeli ajaloofilosoofias murdepunkti, kus teoloogiline skeem kantakse üle ilmalikku ja lõpuks ka Machtstaat’i-kesksesseajalookäsitusse. Ent kui Cassirer rõhutab selle ülekande poliitilis-mütoloogilist potentsiaali, siis Löwith keskendub pigem selle teoloogilistele eeldustele. Enamgi veel, Löwith väidab, et kogu uusaja poliitilist mõtet vormibki eelkõige te(le)oloogilise ajaloo kultus – Comte’ist ja Condorcet’st Hegeli ja Marxini –, mis sisuliselt kujutab endast kristliku eshatoloogia sekulariseeritud varianti. Ajalugu mõistetakse lineaarse protsessina, millel on algus, keskpaik ja lõpp ning mille kulg omandab tähenduse alles viimsepäeva täitumise perspektiivis. Ehk teisisõnu, kui kristlikus käsituses seisab ajaloo lõpus Jumala riik, siis uusajal muutub ajalugu ise – inimkonna eneseteostus, klassivaba ühiskond või mõistuse võidukäik – lunastuse kandjaks. Just selline ajaloo kui lunastusprotsessi ilmalikustamine loob Löwithi hinnangul mõttelise eelduse poliitikatele, mis näevad end „ajaloo õige poole“ kandjatena – tänaseni suhteliselt levinud argument nii meie kohalikus kui rahvusvahelises poliitikas – ning tõlgendavad oma võimu mitte ajutise ja vaieldavana, vaid ajaloolise paratamatuse väljendusena. Niipea kui poliitiline otsus asetub väidetavalt universaalse arenguloogika teenistusse, muutub iga maailmavaateline eriarvamus vastuseisuks ajaloole ja seega ka inimkonnale endale – ning siit avaneb tee totalitaarsele õigustusele, milles moraalne ja õiguslik mõõde allutatakse ajaloolise missiooniga maskeeritud ideoloogiale.
Cassireri hinnangul sai 20. sajandi totalitarism võimalikuks tänu Machtstaat’i legitimeerimisele mütologiseeritud ja sakraliseeritud narratiividega, mis aga siiski ei vähendanud mõistuse potentsiaali minna uuele, valgustatuma ja ratsionaalsema poliitika ringile. Ratio-põhine poliitika ja riik ei ole põhimõtteliselt võimatu – vastupidi, Cassireril oli ja säilis usk tulevikku, kus mõistus ja demokraatia on ühendatud. Ent tema käsitlust kannustav usk progressiivselt ratsionaalsemasse riiki oli Löwithi jaoks pigem teoloogilis-eshatoloogiline kui mõistusepõhine. Teisalt on pärast Teist maailmasõda Heideggerist saanud ka Löwithi jaoks pelk joonealune viide, ja siingi eksitava mõtleja rollis, ning ajalisusest ja ajaloolisusest tervenisti on saanud nüüd hoopis sihtmärk. Täna, kaheksakümmend aastat hiljem oleks ühtmoodi asjakohatu küsida, kumb ja mis osas mõistab paremini oma ajastu kriiside põhjusi või kummalt võiks rohkem õppida meie omade kohta. Muidugi, äratundmist on küllaga, nii eespool mainitud populistlike troopide kui ka ehk tänapäeval levinud tehno-optimismi tõlgendamisel. Samas kõige ajatumaks on mõlemad teosed jäänud eelkõige Lääne mõttelugu avavate ja mõtestavate pärlitena – tekstidena, mis juhatavad lugeja läbi eri ajastute ideede- ja kultuurikihistuste, näidates, kuidas metafüüsilised eeldused ja poliitilised kujutlused üksteist vormivad ja võimestavad.
[1] Selle kohtumise põhjalikke kirjeldusi ja analüüse on mitmeid, ent autoriteetseimaks on ilmselt jäänud Peter Gordoni raamat „Continental Divide – Heidegger, Cassirer, Davos“ (Cambridge; London, 2010). Davose kohtumist käsitleb ka tõlkija järelsõna „Riigi müüdile“.
